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mercoledì 8 luglio 2020

0 RISPOSTA ALL’ISTITUTO LIBERALE SUL PENSIERO DI HAYEK



Hayek assume una versione forte della razionalità che possiamo dividere in tre affermazioni: (1) agire razionalmente significa farlo cercando di massimizzare il raggiungimento dei nostri obiettivi, (2) gli agenti economici nel mercato agiscono razionalmente, quindi (3) comportarsi irrazionalmente è violare le regole del mercato.
Pertanto, ogni profonda rivoluzione strutturale è irrazionale, perché mira a cambiare radicalmente la società in cui il mercato è il luogo supremo della razionalità. Tuttavia, secondo Hayek, la caratteristica dell'essere umano non è di essere razionale, ma di essere sociale. Siamo esseri che hanno bisogno dei propri simili per sopravvivere. Diventiamo razionali, in un lungo processo di selezione storica attraverso il quale arriviamo all'attuale società di mercato. Tale razionalità è, quindi, il risultato di uno sviluppo che porta a un sistema di divisione del lavoro che richiede, per il suo miglior funzionamento, un'attività guidata dal tentativo di massimizzare il raggiungimento dei propri obiettivi. 
Ecco perché per Hayek il mercato diventa il luogo della razionalità strumentale.
Un tale ordine di mercato non è relativo a nessun ordine superiore a se stesso. È l'ultimo sistema di riferimento: è davvero il sistema di riferimento. È, quindi, l'Ordine Assoluto, con la sua moralità specifica, che è anche "ultima" proprio come lo è la sua razionalità specifica. In altre parole, non esiste una teoria della razionalità che vada oltre la teoria del mercato. Se qualcuno è ancora alla ricerca di fondamentalismi assolutisti oggi, ecco un macro- esempio a portata di mano.
Pertanto, da un lato, la razionalità di ciascun individuo è stimata in termini di adeguatezza alla razionalità del mercato. L'atto supremo dell'irrazionalità è discutere tale razionalità del mercato o cercare di cambiare le regole del mercato. D'altra parte, si deve ricordare che un simile Ordine di mercato è arrivato a seguito di un lungo processo di selezione, in cui tale ordine è legittimato per essere sopravvissuto ai cambiamenti che stavano avvenendo nell'organizzazione sociale umana.
Vi è quindi, in Hayek, una difesa della società capitalista di mercato che non si appella solo a una versione di razionalità strumentale (cambiarla sarebbe un supremo atto di irrazionalità) ma anche alla sua legittimazione con un argomento naturalistico-spenceriano. Per entrambi i motivi, la società capitalista di mercato costituisce la fine della storia.
Tale argomentazione soffre, da un lato, di tutte le carenze di una teoria meramente strumentale della razionalità, con i suoi gravi limiti. D'altra parte, è curioso come l'evoluzionismo a cui si fa appello sia fermato e violato quando conviene. In una vera posizione evoluzionista, non esiste alcun caso che possa rivendicare il diritto di essere l'ultimo. Un argomento evoluzionista giustifica al massimo da dove è arrivato, ma non è sufficiente postularlo come definitivo. È insufficiente in questo senso e spiega perché, nel caso di Hayek, è integrato dall'argomento basato sulla suprema razionalità del mercato.
C'è anche, nella proposta di Hayek, un appello a una certa forma di fallacia naturalistica. La società di mercato, così come esiste oggi, è il risultato di un lungo processo di selezione. Questo spiega solo una parte della questione: la forma strutturale adottata dalla società oggi. Ma ciò non è sufficiente per giustificare che tale razionalità e moralità debbano essere accettate (una questione di legge). Precisamente, quando si postula una questione di fatto come una questione di diritto, quest'ultima è naturalizzata, è concepita come una questione di fatto naturale, quando in verità non lo è (fallacia naturalistica). Inoltre, nell'argomentazione evoluzionista di Hayek, il successo raggiunto evolutivamente rende inevitabili sia il mercato che la sua moralità. Questa è anche una profonda violazione di un vero evoluzionismo, dove al posto della necessità e dell'inevitabilità domina la contingenza.
C'è di più: lo sviluppo "naturale" delle società ci ha portato, secondo Hayek, l'ordine della libertà, manifestato il più possibile sul mercato senza interferenze, che ci ha permesso un maggiore progresso economico e progresso sociale. Presumibilmente ci troviamo in una situazione che ci consente di essere migliori rispetto a qualsiasi altro ordine alternativo. Di conseguenza, se vogliamo cambiare l'ordine della società del libero mercato, ci allontaniamo non solo dal luogo della razionalità ma anche dalla libertà, un ordine, ripetiamo, raggiunto attraverso un lungo e arduo processo di selezione. Ciò sottolinea che sarebbe innaturale cercare o proporre un ordine alternativo.
La società capitalista di mercato è quindi definitiva, e come tale, secondo Hayek, è quella che ci consente il massimo accesso al benessere, perché l'ordine della libertà è, secondo lui, intrinsecamente buono. Resta solo da espandere un tale ordine. Non c'è da stupirsi, quindi, che anticipa che la storia, in futuro, consisterà nell'avvicinarsi sempre più vicino a tale benessere. In altre parole, la storia in futuro consisterà nella graduale ed inevitabile espansione del capitalismo di mercato. In tutto questo, c'è molto di più della fine della storia. La storia, così concepita da Hayek, annuncia la fine di tutte le utopie, poiché non c'è posto, sotto pena di irrazionalismo e antinaturalismo, per nient'altro. Non sorprende che, dopo aver ricevuto il premio Nobel, Hayek affermò che alterare un simile ordine di mercato con la promessa di portare il paradiso sulla Terra non sarebbe altro che l'avvento dell'Inferno. Non dobbiamo dimenticare che, per Hayek, questo inferno non era nemmeno la società comunista di Marx o qualche altra forma di socialismo, ma fondamentalmente un mondo economico-politico keynesiano, in cui si pretende, come parte della responsabilità sociale, il raggiungimento della giustizia sociale.
Nessuno come Hayek ha fatto una critica così feroce alla pretesa della giustizia sociale, un concetto che per lui è privo di significato, che si verifica perché non rientra nel quadro concettuale che considera pertinente per affrontare i fatti economici. Per ragioni di brevità, ci limiteremo a considerare tre linee argomentative sulla ragione di un'affermazione così estrema.
La prima si basa sull'affermazione sempre ripetuta dell'impossibilità della conoscenza totale. Dal momento che non possiamo avere tutte le informazioni pertinenti per un'equa redistribuzione, non possiamo farlo senza fare errori che generano nuove disuguaglianze. Questo argomento è molto debole perché fa appello all'errore del falso dilemma del tutto o niente. Dal momento che non possiamo essere totalmente precisi, siamo condannati a non essere in grado di fare nulla in modo efficace. Inoltre, non è necessario conoscere appieno tutte le variabili, ma quelle pertinenti, rilevanti ed adeguate.
La seconda argomentazione si basa sul fatto che la società libera è il risultato di un processo evolutivo e, quindi, i risultati di tale processo non sono né equi né ingiusti. Ma è proprio un tale carattere evolutivo di sviluppo che porta a una società di mercato che deve essere messa in discussione. E Darwin sarebbe in prima linea nella lunga fila di coloro che non sono d'accordo, perché per lui la struttura del processo di sviluppo delle specie non è trasferibile allo sviluppo delle società umane.
Il terzo approccio argomentativo di Hayek, riguarda la tensione tra libertà e giustizia sociale. Per distribuire equamente, alcuni devono essere costretti in modo che altri abbiano maggiori benefici e tale coercizione minaccia irreparabilmente la libertà degli individui. Vale la pena chiedersi perché costringe necessariamente? E di quale libertà stiamo parlando? Ovviamente, della libertà negativa intesa come non-interferenza, ma questo deve essere valutato rispetto al diritto alla libertà positiva che tutti noi abbiamo, qualcosa negato dall'ingiustizia sociale. Inoltre, sarebbe una coercizione per uno la cui eticità è costituita esclusivamente da un insaziabile egoismo, uno che Hayek considera parte della nostra umanità.
È quindi la visione ontologica ed etica molto stretta di Hayek dell'essere umano, che sta alla base della sua argomentazione come premessa nascosta. Ed è questa concezione dell'essere umano che è inaccettabile, svuotando l'argomento di ogni validità.
Il carattere di gioco che per Hayek ha mercato, enfatizza il suo approccio argomentativo. Se il mercato è un gioco, ci sono sempre vincitori e perdenti, da cui l'inevitabile presenza di disuguaglianze come risultato del funzionamento del mercato. Ma non c'è nulla di ingiusto in questo, perché non ha senso ritenere il gioco responsabile. Ergo: nessuno è in definitiva responsabile della povertà e delle disuguaglianze. Vale la pena chiedere, in questo caso, se tutti coloro che vivono in una società di mercato vi partecipano liberamente e volontariamente, a cui è possibile aggiungere, con curiosità, se tutte le società contemporanee che hanno abbracciato un'economia di mercato hanno agito in modo così libero e democratico. L'ovvia risposta negativa a entrambe le domande erode il carattere convincente di tale argomento di Hayek.
Pertanto, nessuno dei motivi addotti da Hayek per una presunta fine della storia è accettabile. L'Inferno (non quello di Hayek, ma quello che è già arrivato) non può e non deve essere sacralizzato come la fine della storia. 

martedì 7 luglio 2020

0 NEGRI LETTORE DI MARX - PARTE 1


Introduzione

A Parigi, nel 1978, in un contesto di revisione e autocritica riguardo alla direzione del movimento rivoluzionario dei lavoratori, si era compreso che i più grandi e tradizionali partiti europei - comunisti e socialdemocratici - erano diventati veri e propri ostacoli allo sviluppo delle lotte dei lavoratori. Queste organizzazioni saranno il principale obiettivo della critica dei nuovi militanti che, nel post ‘68, hanno denunciato l'abbandono delle tattiche insurrezionali e l'inflessibilità di fronte a nuove lotte contro oppressioni diverse, in particolare quelle di genere, razza e orientamento sessuale.
È in questo scenario che Antonio Negri, allora militante e teorico dell'Autonomia Operaia italiana, fu invitato da Louis Althusser a svolgere una serie di conferenze sui Grundrisse di Marx (1857-58), testo che era stato reso pubblico solo negli anni '40, ma che presto fu rivendicato, sotto diversi aspetti, dai comunisti che si opponevano alle concezioni e alle tattiche dei partiti e dei dirigenti sindacali stalinisti e socialdemocratici. La cosiddetta sinistra "extraparlamentare" italiana, di cui l'Autonomia era uno degli attori principali, proveniva da un ciclo di lotte di circa 20 anni, guidato proprio da successive rotture con il PCI e il PSI. Per coloro che ancora si vedevano come militanti comunisti rivoluzionari, queste rotture cercano di affermarsi, a livello teorico, come una revisione dei postulati che supportano la lettura ufficiale del marxismo e come incorporazione di nuove teorie per spiegare quale sarebbe la nuova composizione della classe operaia.

In questo senso, la lettura e l'interpretazione dei Grundrisse di Negri, rappresentava l'apertura di una possibile "finestra teorica" ​​per entrare e uscire dal marxismo, senza impegnarsi interamente nelle nuove teorie, né abbandonare completamente questo riferimento. Da un lato, non si trattava di negare del tutto lo strumento teorico che serviva da riferimento per i lavoratori in lotta in tutto il mondo, anche in Italia negli anni '70. 
D'altra parte, ha cercato di abbracciare le nuove lotte a livello teorico, che a causa delle loro radici non lavoriste tendevano fortemente a non capirsi come antitetiche al capitalismo.
In questo modo, il nostro obiettivo in questo lavoro è comprendere e avanzare in quello che sembra essere il centro delle riflessioni di Negri, in quella che potremmo chiamare la sua continua rivendicazione di "ossigenazione", attraverso la finestra aperta, del marxismo: la ricerca della definizione del soggetto rivoluzionario del nostro tempo.
Abbiamo scelto il testo che è stato modificato sulla base dei seminari del 1978, “Marx oltre Marx”, come letteratura fondamentale per comprendere l'origine del concetto di lavoro immateriale, come compreso da Negri, e il suo rapporto con il General Intellect, come sviluppato da Marx, nei Grundrisse. Questi due concetti - lavoro immateriale e General Intellect - saranno le note fondamentali nella definizione del soggetto rivoluzionario in Negri.
Per questo motivo, quindi, confrontiamo questa visione con le recenti produzioni sul tema del lavoro immateriale e sulla moltitudine, in cui la filosofia francese contemporanea e la filosofia del linguaggio “entrano” sicuramente attraverso la finestra marxista di Negri. Infine, discuteremo criticamente i cambiamenti che si verificano nella definizione del soggetto rivoluzionario in entrambi i momenti (1978 ed oggi), sottolineando la necessità di ripensare l'esperienza dei partiti rivoluzionari senza gettarla via, al di là delle ambiguità antipartitiche che queste letture ci suggeriscono.

Comprensione delle lezioni del 1978: dalla sussunzione reale al General Intellect

Se ci è permesso di caratterizzare le lezioni di Negri sui Grundrisse, possiamo dire che si tratta di una sistematizzazione del materiale teorico prodotto dell'operaismo italiano negli anni '60, successivamente incorporato nella tendenza autonomista. L'obiettivo di Negri è molto chiaro fin dall'inizio: trovare, in Marx, il riferimento fondamentale per una teoria dello sviluppo autonomo della soggettività proletaria o una teoria dell'auto-valorizzazione proletaria. In termini pratici, sebbene Negri faccia costante riferimento ad altri interpreti, come Rosdolsky e Vygodskij, non è un confronto esegetico - o filologico, come preferisce l'autore - ma una lotta per creare una nuova base. Nuove basi per il nuovo movimento: l'autonomia operaia.
Questo materiale a cui ci riferiamo usa, oltre ai Grundrisse, il manoscritto scritto nel 1864, che costituirebbe il capitolo VI del Primo Libro del Capitale. Qui viene definita la transizione dalla sussunzione formale alla sussunzione reale del lavoro nel capitale, un tema caro ai militanti italiani dell'epoca. In sintesi, il testo di Marx cerca di distinguere due fasi storiche: la prima in cui il capitale si appropria del processo di lavoro ereditato dei precedenti modi di produzione, e la seconda in cui:

“Lo sviluppo del potere produttivo del lavoro socializzato, in contrapposizione al lavoro più o meno isolato dell'individuo, ecc. e, insieme a questo, l'applicazione della scienza, questo prodotto generale dello sviluppo sociale, al processo di produzione diretta, ha l'aspetto di un potere produttivo del capitale, non del lavoro, o appare solo come un potere produttivo del lavoro identico al capitale, e in ogni caso non appare come il potere produttivo né del singolo lavoratore né dei lavoratori riuniti nel processo di produzione. La mistificazione alla base del rapporto del capitale in generale è ora molto più sviluppata di quanto non fosse, o potrebbe essere, nel caso della semplice sussunzione formale del lavoro sotto il capitale."

Il concetto di sussunzione reale è assimilato nella letteratura operaista e ampliato dall'idea di "fabbrica sociale", sviluppata da Mario Tronti: "quando la fabbrica prende il controllo dell'intera società - tutta la produzione diventa industriale - le caratteristiche specifiche della fabbrica si perdono all'interno delle caratteristiche generiche della società.”
Per Tronti e i suoi compagni, la fabbrica sociale significava sia l'espansione dell'estrazione di plusvalore al di fuori dei limiti della fabbrica (nel processo di circolazione) sia la diffusione di comportamenti, bisogni e pratiche della lotta dei lavoratori verso settori non proletari, come sarebbe, ad esempio, il caso degli studenti a partire dal 1968. Inoltre, rappresentava l'emergere di una nuova soggettività politica: l'operaio-sociale. Non necessariamente incluso nella relazione salariale formale, ma diverso da quello che sarebbe un soldato nell'esercito industriale di riserva, dal momento che si è rifiutato, o a causa dell'automazione della produzione, non aveva prospettive di lavorare in questo modo. Rifiuto letto dagli operaisti come affermazione di una soggettività veramente antagonista allo sviluppo del capitalismo.
L'analisi dei Grundrisse fornirà il materiale desiderato per muoversi nella direzione soggettiva del processo, ovvero la definizione del soggetto rivoluzionario. Per andare oltre Marx, come propone, Negri proietta costantemente questa direzione sul testo, indipendentemente dai piani di Marx: i Grundrisse verranno letti come un lavoro essenzialmente politico, e questo era dovuto alla loro scarsa conclusività dal punto di vista economico. L'incessante lavoro di Marx durante la crisi finanziaria del 1857-58, riportato nella sua corrispondenza con Engels, non mirerebbe tanto alla totalizzazione della critica dell'economia politica, ma soprattutto alla dimostrazione dell'imminenza della distruzione del capitale da parte dell'esplosione delle sue contraddizioni, così come la definizione soggettiva del comunismo.
Questo è il motivo per cui, secondo Negri, iniziare il manoscritto con l'analisi del denaro esprime il desiderio di Marx di affrontare, fin dall'inizio, le visioni correnti sulla crisi, in particolare quelle di Proudhon e Alfred Darimon. La crisi appare a questi due autori come una crisi monetaria, causando una brusca oscillazione del prezzo dei beni. Secondo Negri, Marx cerca di dimostrare che si tratta, in effetti, di una crisi nelle relazioni sociali, tra il lavoro necessario e pluslavoro, rivelandosi spazialmente (crisi commerciale) e temporalmente (crisi ciclica). Quando la crisi esplode, viene esposta la natura delle relazioni sociali capitaliste, operando in una interruzione della funzione feticistica del denaro come espressione astratta di valore, indispensabile in un sistema di valori di scambio. L'unità artificiale che l'espressione monetaria del valore ha permesso di realizzare tra il valore dei beni e il valore della forza lavoro è rotta, permettendo a quest'ultima di essere riconosciuta nella sua specificità, non oggettivata e, quindi, soggettiva, di essere una fonte creatrice di valore. È in questo fenomeno che Negri vede il potenziale di lotta: "la crisi mostra che cos'è il denaro [...] una categoria di mediazione contro l'antagonismo sociale".
L'alternativa borghese alla crisi sarà proprio il passaggio dalla sussunzione formale a quella reale: la crescente socializzazione del processo di produzione negli stampi capitalistici, che si tradurrà nella trasformazione del denaro da mezzo di scambio a mezzo di eccellenza nella circolazione del capitale, capace di autovalorizzazione, e questo nel contesto sempre più ampio del mercato mondiale.
Il passaggio dall'analisi del denaro all'analisi del capitale, nella comprensione di Negri, rappresenterà uno spostamento nella direzione e nel ritmo dettati dall'antagonismo fondamentale. Il primo, ma decisivo, passo di Marx sarà la critica della teoria classica del valore, attraverso la formulazione della teoria del plusvalore. Ma Negri insisterà sul fatto che è possibile superare la definizione "ristretta" marxiana di lavoro produttivo, come creatore di valore, attraverso il concetto di valore d'uso per lavoro. Nel processo di produzione capitalista, la forza lavoro è un valore d'uso immediato per il lavoro, mentre il capitale lo trasformerà in modo coercitivo in valore di scambio, indirizzando l'energia vitale verso la produzione di beni sotto il suo comando. Tuttavia, Negri dirà, poiché questo valore d'uso per lavorare con esso rimane in opposizione al capitale, la tendenza è che il capitale cerca di appropriarlo continuamente. In questo modo, l'estrazione del plusvalore non si limiterebbe al processo di produzione, compreso anche il processo di circolazione e, con ciò, la società nel suo insieme (sussunzione reale). Possiamo quindi, per esporre l'argomento negriano, enunciarlo come segue: in qualsiasi momento del processo globale della società capitalista, data la necessaria opposizione e separazione tra forza lavoro come valore d'uso per il lavoro e come valore di scambio con il lavoro per il capitale, si sviluppano due processi di valorizzazione autonomi e indipendenti, in modo antagonistico, vale a dire quello del lavoro e quello del capitale.
La prova del verificarsi di questi processi di valorizzazione, nonché della loro inesorabile tendenza a produrre due soggetti politicamente opposti, sarebbe la socializzazione sempre più intensa delle categorie di profitto e salario, che devono essere studiate come categorie del processo di circolazione. Ancor prima, Marx avrebbe già sottolineato la necessaria caratteristica soggettiva assunta dal processo, quando affermò che "la produzione di capitalisti e lavoratori salariati è quindi un prodotto fondamentale del processo di valorizzazione del capitale". Nel caso specifico della teoria del profitto, avremmo il riconoscimento, da parte di Marx, di una nuova qualità di sfruttamento contenuta nell'espansione sociale del plusvalore. Tale qualità:

“Non può essere semplicemente definita, né correlata ai valori prodotti nel processo di lavoro: è anche costituita, gratuitamente, dalla totalità del lavoro sociale - cioè, lavoro che preserva il valore del capitale e quello che è arricchito nella cooperazione delle grandi masse, lavoro che segue il potenziale scientifico della società e quello derivante dal semplice aumento della popolazione."

Il profitto è, quindi, l'eccezionale valore aggiunto del processo immediato della sua produzione, che, assumendo la forma monetaria, è in grado di auto-valorizzarsi nel processo di circolazione per l'incidenza degli interessi. Questa forma di socializzazione / auto-valorizzazione del plusvalore attraverso una "grande circolazione" nel mercato mondiale, contrasta con la socializzazione del lavoro necessario, indispensabile per la riproduzione dei lavoratori in quanto tali. Le esigenze del lavoro necessario sono realizzate attraverso una "piccola circolazione", in cui le merci verrebbero trasformate in valore d'uso per il lavoro. Secondo Negri, c’è la legge della caduta tendenziale del saggio di profitto a dimostrare che questi requisiti del lavoro necessario sono rigidi ed espansivi, il che rappresenta un ulteriore rafforzamento della tesi dell'auto-valorizzazione proletaria: 

“Questa è l'ipotesi che la quantità di valore della parte necessaria della giornata lavorativa non sia solo sempre più rigida, ma tende anche a valori più alti e, quindi, tende a diminuire - soggettivamente, attivamente - la quantità di plusvalore che può essere estorto. La somma del lavoro richiesto è rigida ed è proprio su questa rigidità che si basano le possibilità per una maggiore valorizzazione della classe, per un autovalorizzazione della classe lavoratrice e del proletariato.”

Il capitale non solo deve confrontarsi con il lavoro necessario, ma deve considerarlo come una quantità fissa, senza la quale è impossibile misurare il plusvalore estratto. L'espansione sul mercato mondiale e l'automazione della produzione riflettono la necessità di aumentare il plusvalore in proporzione al valore del lavoro richiesto. Tuttavia, queste iniziative aggirano momentaneamente la contraddizione, nello stesso momento in cui creano le condizioni affinché si riproduca su scala sempre crescente. In altre parole, possiamo dire che i bisogni in espansione per l'accumulazione di capitale corrispondono, in modo antagonistico, a un'espansione dei bisogni sociali. La rigidità di questa espansione si basa sulla lotta di classe: man mano che l'organizzazione e la forza politica della classe operaia avanzano, questi bisogni non sono solo amplificati, ma è necessariamente richiesta la loro soddisfazione.
Il processo di auto-valorizzazione del lavoro necessario sarà inteso come il limite autentico, sia economico che politico, del capitale, poiché è immanente sia alla crisi che alla crescita capitalista: “in pratica, solo la libertà del lavoro necessario, la creatività del lavoro applicato a se stesso, la sua forza allo stesso tempo creativa e distruttiva, costituisce il vero limite del capitale e la sua apertura, una causa ricorrente di crisi (...) ”. Ma a che punto, potremmo chiederci, la creatività del lavoro si applica liberamente a se stessa?
A nostro avviso, la questione del grado di libertà con cui il lavoro crea i propri bisogni e si sforza di soddisfarli è condizionata da mediazioni immaginarie, ideologiche e affettive, che, a livello più spontaneo, tendono a indurre i lavoratori ad assumere una postura propensa alla moderazione piuttosto che alla rivoluzione. Da qui l'importanza politica della teoria e dell'intellettuale, che non viene trascurata da Negri ma viene, in un certo senso, repressa. In ogni caso, affermare che tale libertà ha un carattere quasi assoluto sarà di fondamentale importanza per i lavoratori e gli autonomi, interessati a sviluppare una teoria della liberazione che non dipende dalle mediazioni istituzionali - sindacati, partiti e, in definitiva, il potere dello Stato - , della società capitalista. In altre parole, usando i termini della successiva produzione di Negri: si tratta di collocare il potere costituente del lavoro vivente come una contro-potenza progressiva e autonoma che tende ad abolire il dominio del capitale.
A questo punto, la controversia sul libro sul lavoro salariato, che faceva parte del piano originale di Marx, ma che è stato abbandonato, assume pieno significato. Secondo Negri, per Rosdolsky l'abbandono di questo libro è dovuto al fatto che il problema del salario sarebbe risolto dialetticamente, poiché si riduce il lavoro concreto a quello astratto. Il teorico italiano, da parte sua, comprende che l'assenza del libro sul salario introduce un'ambiguità essenziale per gli interpreti, ma non per Marx. Data l'irreversibilità del lavoro necessario, afferma Negri, è la teoria del salario alla base della teoria del capitale

“Il valore aggiunto del lavoro necessario, che risulta dalla lotta durante la giornata lavorativa e dalla sua riduzione, richiede uno spostamento generale dalle forme categoriche di accumulazione e riproduzione capitalista. Il fondamento della teoria del capitale è sempre costretto a sottomettersi a questa dinamica."

Pertanto, il potere del lavoro vivente, pur esprimendosi nel lavoro socialmente necessario, è espansivo, come è già stato detto: è collegato ai cambiamenti produttivi del capitale in quanto costituisce una totalità di bisogni, comportamenti e valori. Questi valori, comportamenti e bisogni sarebbero, per Negri, acquisiti durante la lotta di classe, lo stesso di "un desiderio sovversivo di insurrezione". In questo modo, la teoria del salario introdurrebbe la lotta di classe nella teoria della circolazione, sebbene le osservazioni sparse sulla questione dei salari difficilmente possano fornire una reale definizione del tema rivoluzionario. È in questo senso che Negri afferma di andare oltre Marx.
Come farlo? L'ipotesi di Negri, come di Tronti e Bologna, sarà che il processo di sussunzione reale, a causa dei fattori sopra descritti, crea le condizioni di una possibilità di emersione della soggettività rivoluzionaria. Ma il testo marxiano non si sofferma, secondo i teorici, solo sulla definizione negativa del processo di auto-valorizzazione proletaria. Il "Frammento sulle macchine” rappresenta il momento clou dei Grundrisse, proprio perché ci sarebbe una vera definizione di questa soggettività. Su cosa si basano allora questi autori per confermare la loro ipotesi?

Il testo di Marx - successivamente ripreso nel manoscritto del 1864 sul processo di sussunzione del lavoro nel capitale - parla della convergenza di due tendenze contraddittorie: la crescente incorporazione della conoscenza scientifica nel processo produttivo e la tendenza a socializzare il lavoro, caratterizzato dal fatto che il prodotto del lavoro è sempre più un prodotto dell'attività sociale produttiva, ovvero sempre meno il lavoro di un singolo lavoratore.
La sussunzione del lavoro diretto con il "lavoro scientifico generale" libererebbe la collettività dall'orario di lavoro necessario, mentre lo sviluppo delle forze produttive della società tenderebbe ad espandere i bisogni sociali all'infinito. La riduzione al minimo dell'orario di lavoro necessario, con il lavoratore che sviluppa funzioni di regolamentazione e ispezione, in cui la separazione tra compiti intellettuali e manuali non si adatterebbe più, comporterebbe una difficoltà nella misurazione del plusvalore. Per questo motivo, il valore di scambio diventerebbe una categoria puramente politica, risultante dall'autorità del capitale, "la forma valore è puro e semplice comando, la pura e semplice forma della politica."
Questo processo crea, inoltre, le condizioni per l'emergere di una nuova individualità, allo stesso tempo completamente socializzata e focalizzata sullo sviluppo delle sue molteplici abilità. È questo individuo sociale, che si sviluppa in modo illimitato, il prodotto di ciò che Marx chiamava General Intellect: l'intelligenza socializzata applicata alla produzione libera della collettività dal lavoro, in modo che possa recuperare la sua vita godendo della totalità della ricchezza sociale. Come dice Negri, il rifiuto del lavoro diventa così il punto di vista dell'operaio, la via della liberazione e del comunismo. Il nuovo soggetto sociale crea per se stesso (costituisce) una nuova forma di potere che, non più supportato dal valore di scambio, si apre alla prospettiva dell'autovalorizzazione espansiva e collettiva. Pertanto, di fronte a un nuovo modo di produzione, sembra che la prospettiva della disputa dello Stato non si presenti più. L'autovalorizzazione sarà equivalente all'auto-organizzazione del Comune?

Il lavoro immateriale e l'egemonia del General Intellect

Anni dopo, il lavoro intellettualizzato emerso dall'analisi dei Grundrisse divenne, per Negri, non solo una realtà osservabile empiricamente, ma anche una categoria soggetta all'egemonia. 
Nell'articolo di Negri intitolato “Lavoro immateriale e soggettività”, il teorico ha come punto di partenza quella che ritiene essere la sconfitta del lavoratore fordista. Per l'autore, vivremmo in un contesto di crescente centralità del lavoro vivo intellettualizzato. Ciò sarebbe dovuto al fatto che, nella grande fabbrica ristrutturata, il lavoro del lavoratore sarebbe diventato, sempre di più, un lavoro che implicherebbe, a diversi livelli, la capacità di scegliere tra diverse alternative.
Negri, quindi, associa la responsabilità di determinate decisioni come indicative di una dimensione intellettuale del lavoro. Nelle sue parole, "come prescrive la nuova gestione oggi,"è l'anima del lavoratore che deve scendere nel laboratorio". È la tua personalità, la tua soggettività che deve essere organizzata e comandata. La qualità e la quantità di lavoro sono riorganizzate attorno alla sua immaterialità ”.
Le analisi di Negri si basano, quindi, su ciò che sarebbe identificato da Marx, nei Grundrisse, come la trasformazione del lavoro operaio in lavoro di controllo. Ne deriva da ciò la sua percezione del lavoro dei lavoratori come, sempre più, un lavoro di gestione delle informazioni, di capacità decisionali. Per questo motivo, definirà il lavoro operaio come "attività astratta legata alla soggettività". Adottando questa definizione, tuttavia, il teorico sottolinea che non si sta riferendo solo ai lavoratori più qualificati, in cui, secondo l'autore, il "modello comunicativo" sarebbe già stato determinato.
Sarà nel giovane lavoratore, nel lavoratore precario, nel giovane disoccupato che Negri identificherà una virtualità presente nel valore d'uso della forza lavoro e "più in generale nella forma di attività di ciascun soggetto produttivo nella società postindustriale."
Questa virtualità significherebbe una capacità ancora indeterminata, ma che conterrebbe già tutte le caratteristiche di questa soggettività produttiva. Questa capacità di cui parla Negri rappresenta una potenzialità, un'apertura, la cui origine storica è, per l'autore, nella "lotta contro il lavoro" dell'operaio fordista e, più recentemente, nei processi di socializzazione, formazione e auto-valorizzazione culturale. In un certo senso, non è offensivo supporre che Negri attribuisca la sua militanza negli anni '70, alla difesa del non lavoro, un dispositivo chiave per l'attivazione di questo potere, cioè il passaggio di questo potere all'azione sovversiva.
Le sue opere più recenti potrebbero essere viste come materiale teorico-politico di Negri per trasformare l'immanente processo di autovalorizzazione culturale, dall'amore e dalla povertà, in un'azione politica liberatrice. Comunque, Negri, in “Lavoro immateriale”, cerca di presentare un nuovo soggetto politico, partendo da quello che osserva come un ciclo di lavoro immateriale. Questo ciclo inizierebbe a svolgere un ruolo strategico nell'organizzazione globale della produzione. La novità, secondo Negri, è nella potenza identificata in questo nuovo argomento. Basato sulla caratterizzazione dell'attuale modello produttivo come comunicativo o immateriale, l'autore dichiarerà che “il ciclo del lavoro immateriale è pre-costituito da una forza lavoro sociale e autonoma, in grado di organizzare il proprio lavoro e le proprie relazioni con l’impresa."
Sulla scia delle tesi che affermano la rigidità e l'ampiezza del lavoro necessario, il consolidamento di tale forza lavoro autonoma è il prodotto delle lotte operaie e sociali degli anni '70, in opposizione alla ripresa dell'iniziativa capitalista post-crisi. Pertanto, questa forza lavoro come "una condizione ricca di capacità e creatività, il cui valore d'uso può essere facilmente espresso attraverso un modello comunicativo" può essere verificata, secondo Negri, dalla comprensione di due condizioni che sarebbero alla base dello sviluppo della società post-fordista: 1) il lavoro si trasforma completamente in lavoro immateriale e la forza lavoro in "intellettualità di massa" e 2) l'intellettualità di massa può diventare un soggetto sociale e politico.
Per il teorico italiano, la prima condizione sarebbe già stata verificata, in parte, attraverso la sociologia del lavoro. Ma la seconda condizione non è ancora verificabile.
Il che indicherebbe che persiste la sfida di definire il soggetto rivoluzionario sperimentato negli anni '70. Per avanzare nella direzione di questa sfida, quindi, l'autore cerca di dare sostanza a questa nozione di "intellettualità di massa". Il percorso è quello di identificare un paradosso nel General Intellect di Marx: nel contesto odierno in cui, da un lato, il:

" (...) il capitale riduce la forza lavoro a "capitale fisso", subordinandolo sempre di più al processo produttivo; d'altra parte, dimostra, attraverso questa subordinazione totale, che si realizza il soggetto fondamentale del processo sociale di produzione, ora "conoscenza sociale generale" (sotto forma di lavoro scientifico generale o sotto forma di "messa" in relazione alle attività sociali: cooperazione)."

Questo paradosso rivelerebbe, per Negri, che la relazione della produzione contemporanea non è più semplicemente subordinazione al capitale. Al contrario, si presenterebbe in termini di indipendenza dall'orario di lavoro imposto dal capitale. La profezia marxiana si sarebbe avverata. In questo senso, nelle parole di Negri, "questa relazione è messa in termini di autonomia in relazione all'esplorazione - come capacità produttiva, individuale e collettiva, che si manifesta nella capacità di godimento".
Tuttavia, l'espressione politica di autonomia menzionata da Negri rappresenta una tendenza per l'autore. L'efficacia di questa tendenza, a sua volta, sarebbe osservata dallo sviluppo di questi due elementi del capitalismo attuale: 1) l'indipendenza dell'attività produttiva in relazione all'organizzazione capitalistica della produzione e 2) il processo di costituzione di una soggettività autonoma attorno all’"Intellettualità di massa".
Sono questi due elementi che consentono a Negri di dire che “oggi i soggetti produttivi tendono ad essere costituiti per primi e indipendentemente dall'attività imprenditoriale capitalista. La funzione imprenditoriale è che dovrebbe adattarsi, anziché essere la fonte e l'organizzazione della produzione.”
Il paradosso sarebbe proprio il fatto che, nel momento in cui il controllo capitalistico della società diventa totalitario, l'impresa capitalista vede le sue caratteristiche costitutive diventare puramente formali. In altre parole, il capitale oggi eserciterebbe la sua funzione di controllo e sorveglianza al di fuori del processo produttivo, perché il contenuto del processo apparterrebbe sempre più a un altro modo di produzione, alla cooperazione sociale del lavoro immateriale. In questo senso, Negri afferma che è il lavoro che inizia a definire, sempre più, il capitalista.
Qui Negri sta facendo i primi passi verso quella che sarebbe la costituzione del soggetto come lavoratore consumatore-comunicatore-non retribuito. Questa costituzione avrebbe luogo su una serie di relazioni sociali rappresentate dalla triade autore-lavoro-pubblico, in cui il pubblico appare come un utente - il lettore, gli ascoltatori di musica, lo spettatore - e come il creatore. La macchina comunicativa appare come un dispositivo per catturare il plusvalore, in cui il flusso di desiderio e consumo si traduce in un flusso di produzione di soggettività.
Per questa ragione Negri sostiene che: l'imprenditore oggi deve essere più interessato a raccogliere gli elementi politici necessari per lo sfruttamento delle imprese che le condizioni produttive del processo di lavoro.”
Come già accennato, Negri ha il movimento studentesco come stimolo ed esempio per le sue formulazioni attorno a un potere autonomo dal capitale. A partire dal 1968, Negri identificherà gli studenti come rappresentanti dell'interesse generale della società. In questa occasione, Negri osservò un movimento operaio e sindacale responsabile del movimento studentesco, "irrompendo sempre negli spazi aperti da questi movimenti". Pertanto, Negri identifica in queste lotte, sebbene brevi e disorganizzate, un potenziale maggiore, considerando che, a suo avviso, sono gli studenti a raggiungere immediatamente il livello politico. La nuova composizione della classe apparirebbe più chiaramente, quindi, negli studenti. Sarebbero il lavoro vivo intellettualizzato in uno stato virtuale. Questo perché, nonostante le relazioni di potere che attraversano l'università e la scuola, come ha sottolineato lo stesso Foucault, il suo sviluppo soggettivo non sarebbe legato alle articolazioni del potere capitalista. Per questo motivo, l'"intellettualità di massa" sarebbe costituita senza dover attraversare la "maledizione del lavoro salariato". Sarebbero quindi soggetti capaci di un progetto autonomo.
In questo modo, Negri si sta muovendo verso una nuova definizione del lavoro. Il cambiamento epistemologico ha luogo proprio nel maggio 1968. È in questo contesto in cui si sviluppa quella che l'autore chiamerà la "nuova metafisica di poteri e soggetti". Il maggio del 1968 per Negri è la dimostrazione della resistenza come dovrebbe essere nella società postindustriale, dove il focus di questa resistenza è multiplo, eterogeneo e trasversale rispetto all'organizzazione del lavoro e delle divisioni sociali. È qui che arriviamo alla nostra domanda centrale. Per Negri, il movimento di studenti e donne - che hanno aperto e chiuso questo periodo - sono caratteristici, nella loro forma e contenuto, di una relazione politica che sembra evitare il problema del potere. Nella misura in cui non hanno bisogno di passare attraverso il lavoro, non hanno nemmeno bisogno di passare attraverso la politica (se per politico è compreso, secondo la definizione di Marx, "ciò che ci separa dallo Stato").
Pertanto, il maggio del ‘68 porta Negri a rompere con tutte le interpretazioni dialettiche del processo rivoluzionario, lasciando il posto alla logica di tendenza antagonista.
La sua sfida politica e teorica diventa "(...) definire la separazione del movimento di auto-valorizzazione proletaria, come una catena positiva e autonoma del soggetto della produzione immateriale". A tal fine, Negri salverà le formulazioni di Foucault come dimensione alternativa alle relazioni di potere e conoscenza. Sarà da questa svolta foucaultiana che Negri si sposterà verso la costituzione dell'"intellettualità di massa" che, nelle sue parole, "non ha bisogno di passare attraverso l'organizzazione del lavoro per imporre la sua forza". La tesi di Negri si basa quindi sulla configurazione di nuovi antagonismi nella società postindustriale, in cui la contraddizione cessa di essere dialettica e diventa un'alternativa. In altre parole, il rapporto di produzione della soggettività andrebbe oltre l'antagonismo. Sarebbe una realtà sociale diversa. Se prima, l'idea della vittoria da parte delle forze antagoniste si sarebbe materializzata in un progetto di "transizione", oggi per Negri, in un contesto post-industriale, secondo lui, dove il General Intellect è egemonico, non ci sarebbe più "( ...) posto per il concetto di "transizione", ma solo per quello di "potere costituente".”
L'interesse dell'autore, quindi, non sarebbe nelle contraddizioni che oppongono i lavoratori e i padroni, ma a "processi autonomi di costituzione di soggettività alternativa, di organizzazione indipendente dei lavoratori". Per Negri, è nello spazio-tempo dell'agente collettivo che l'intellettuale deve intervenire, come potere autonomo e costitutivo dei soggetti. Pertanto, questo intellettuale avrebbe agito non solo prima, con una funzione epistemologica e critica, né solo successivamente, sulla base di "testimonianze di liberazione", ma al di sopra dell'agente collettivo. Ciò sarebbe dovuto al fatto che questo intellettuale è, nel mondo del lavoro, "in completo adattamento agli obiettivi della liberazione: nuovo soggetto, potere costituente, potenza del comunismo".

lunedì 6 luglio 2020

0 LA GRASSA ED ALTHUSSER

Gianfranco La Grassa parla del suo rapporto con la Scuola di Louis Althusser.



domenica 5 luglio 2020

0 INTERVISTA A RICCARDO BELLOFIORE


Riccardo Bellofiore è docente di Economia politica all'Università di Bergamo dal 1977. Si interessa principalmente di teoria marxiana del valore e della crisi, di teoria monetaria "eretica" del Novecento, di filosofia dell'economia e delle tendenze del capitalismo contemporaneo. Con Giovanna Vertova cura la pagina Facebook "Economisti di classe".
Tra i suoi ultimi libri ricordiamo "Euro al capolinea? La vera natura della crisi europea"; "Le avventure della socializzazione. Dalla teoria monetaria del valore alla teoria macro-monetaria della produzione capitalistica"; "Smith Ricardo Marx Sraffa. Il lavoro nella riflessione economico-politica".

Parte 1



Parte 2


giovedì 2 luglio 2020

0 IL FONDAMENTO DELLA CIVILTA' DELLA SOCIETA' POST CAPITALISTA NEL LIBRO "FORMA VALOR Y FORMA COMUNIDAD DI ALVARO GARCIA LINERA



Álvaro García Linera è un autore particolarmente rilevante per l’America Latina di oggi. Un acuto intellettuale, militante rivoluzionario, guerrigliero combattente, prigioniero politico e, per 13 anni, vicepresidente della Bolivia. Quest'ultimo, come lo descrive García Linera, è stato il risultato di un processo politico veramente rivoluzionario, un punto di svolta nella storia del paese, che è stato tuttavia sviluppato con la piena consapevolezza dei tempi e del carattere che un progetto di questa portata deve avere nell'attuale contesto storico.
È un intellettuale che, situato nella tradizione del marxismo e con una profonda conoscenza del lavoro di Marx, è stato sia uno scrittore ribelle che eterodosso, offrendo punti di vista fortemente articolati con la realtà e le condizioni materiali della società latinoamericana. García Linera ha seguito il percorso della critica a un marxismo progressista, inteso come un marxismo collegato a una filosofia della storia che include l'avanzamento dei modi di produzione in modo lineare. Di fronte a questo, esplora una lettura di Marx che, privo di ogni inevitabilità e necessità storica, apre la porta alla comprensione delle società mercantili o delle società del valore come società complesse. È proprio in quest’ultime che la persistenza delle relazioni sottratte alla logica del valore, le relazioni sociali che nell'età del capitale sono presentate come relazioni di non capitale, consente di pensare a logiche di emancipazione diverse da quelle normalmente pensate dalla tradizione marxista. È un percorso che articola queste logiche precapitaliste con il carattere universale della logica del valore e del capitale. Per questo motivo, nel libro “Forma Valor y Forma Comunidad”, dirà che il compito del lavoro è quello di realizzare un vero e proprio Aufhebung hegeliano dell'apparato critico-pratico marxista stesso.
Proprio per l'esplorazione di questo punto di vista, propongo di seguito di affrontare la ricchezza e la profondità di “Forma valor y forma comunidad. Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu universal”, pubblicato nella sua prima edizione nel 1995. Il libro, come pochi altri, offre un'alternativa per pensare a una società post-capitalista e ad importanti apprendimenti nell'ordine strategico e politico per muoversi in quella direzione.

Forma valore e forma comunità nell'opera di García Linera

Il libro è stato scritto durante un periodo di detenzione in cui García Linera rimase dal 1992, per 5 anni e senza processo, dopo essere stato detenuto dai servizi segreti del governo boliviano in un periodo in cui era un guerrigliero dell'esercito di Tupaj Katari Guerrilla (EGTK).
Per questo motivo, si tratta di un testo il cui luogo enunciativo è la prigione, una questione che sarà fondamentale per comprendere il carattere che acquisisce.
Influenzato dal lavoro di Antonio Negri, che è espresso in nozioni come "insubordinazione", "lavoro vivente" o "processo di lavoro immediato" - il libro sviluppa un'idea della "comunità" non solo in termini di una forma di produzione non capitalista, come García Linera aveva elaborato nel suo precedente periodo di lotta guerrigliera, ma "come una forma di insubordinazione all'oggettivazione del lavoro".
La forma valore e la forma comunità hanno quindi un ruolo determinante come punto di svolta nella traiettoria dell'intellettuale boliviano. Da un lato, è un momento di cristallizzazione e decadenza delle sue precedenti letture di Marx, un processo che è iniziato con la scrittura di “De demonios escondidos y momentos de revolución” del 1991 e che termina dietro le sbarre con la preparazione di quest'opera, grazie ad una profonda immersione di García Linera nella lettura del Capitale. D'altra parte, questo libro diventa il piano generale del suo lavoro successivo, che sebbene sarà sempre fortemente determinato dai luoghi di enunciazione (più tardi come accademico e successivamente come vice presidente), saranno solo "derivazioni tematiche dalla matrice concettuale su cui ha lavorato in questa opera.” Pertanto, qualsiasi tentativo di comprendere geneticamente il lavoro di García Linera deve necessariamente soffermarsi su questo volume.

Il riconoscimento della forma comunitaria come un superamento del materialismo storicista

La forma valore e la forma comunità hanno un obiettivo chiaro ed esplicitamente dichiarato: "comprendere la forza storica del comunismo come una densificazione materiale superiore e territorialmente universale della civiltà comunitaria basata su ciò che siamo e siamo diventati oggi". Dietro questo obiettivo si trova il contenuto veramente originale e pertinente del lavoro di García Linera: vale a dire, comprendere la contraddizione tra capitale e comunità, e lavorare sulla nozione di comunità come non capitale, come il contrario del capitalismo.
La novità dell'argomento di García Linera sta nell'offrire una riflessione sul superamento del capitalismo che parte dal punto di vista di una filosofia della storia che, spiegata in termini hegeliani come qualcosa di inevitabile e necessario, si concentra sulle contraddizioni interne del modo di produzione capitalistica e nella logica dell'accumulazione del capitale. Contrariamente a questa immagine, il boliviano sostiene che il potere di emancipazione che rende possibile immaginare e combattere politicamente per una società post-capitalista, risiede nel capitalismo, ma giace come non capitalista all'interno delle sue stesse contraddizioni. Pertanto, il superamento del capitalismo ha a che fare con la capacità espansiva che può essere data a questi elementi di non capitalismo.
Questi elementi non capitalisti sono identificati nella logica della comunità, che deve necessariamente essere articolata con il proprio sviluppo delle forze produttive per consentire il momento dell'emancipazione. Questo è un contro-pensiero, poiché identifica la possibilità di superare il capitalismo proprio in una forma di organizzazione che era stata tradizionalmente identificata dal marxismo come arcaica o addirittura reazionaria. Con questo, García Linera cerca di sfuggire sia alle letture meccanicistiche sia a qualsiasi tipo di ricetta che anticipi unilinearmente il processo rivoluzionario. Al contrario, difende l'eterogeneità - basata su ancoraggi locali-territoriali - dei processi di emancipazione. Tuttavia, tali processi devono essere inquadrati in un principio astratto: l'incorporazione necessaria (in una nuova forma) di "universalità (non omogeneità), dei poteri e delle possibilità dell'attività umana espropriata e unilateralizzata dalla forma borghese, ma risvegliati da lei". Di conseguenza, l'approccio di García Linera è che una società attraversata da una forma valore universalizzata può essere superata solo da una forma comunità ugualmente universalizzata ma non oggettivata. La "comunità sociale-universale o ciò che dobbiamo chiamare Ayllu universalizzato" sarebbe una sintesi vincente di tutto ciò che esiste.
Tutto ciò è fondamentale per comprendere l'architettura che sta alla base del lavoro. Come ho sottolineato, García Linera parte dalla lettura del capitalismo ricavata da una filosofia della storia e salva le forme non capitalistiche di produzione e organizzazione della vita sociale come forme necessarie per l'emancipazione. E nel fare ciò, cerca di dimostrare che sebbene la logica propriamente capitalista, la logica del valore che si valorizza, abbia un carattere universalizzante volto a dominare la totalità delle relazioni sociali, questo processo è sempre inconcludente. In altre parole, presenta sempre crepe e interstizi che consentono alle forme non capitalistiche di organizzazione della vita sociale di sopravvivere.

L'architettura dell'opera

In considerazione di quanto sopra, studiare il potenziale emancipatorio della comunità quando esiste una società capitalista che cerca di riassumere la totalità delle relazioni sociali nella sua logica comporta tre compiti principali: (1) comprendere la naturale determinazione sociale di tutte le forme di produzione, ovvero, il valore d'uso; (2) comprendere la logica propria ed espansiva del capitalismo, ovvero il valore che si valorizza e il suo legame con la trasformazione nei processi di lavoro e, infine, (3) comprendere le basi astratte della comunità, intesa come comunità di produttori.
Nella prima parte del testo (capitolo I), García Linera affronta il problema del valore d'uso, ponendolo come nucleo fondante della socialità. L'essenza dell'essere umano, ciò che rende possibile completare la sua incompletezza costitutiva, è qualcosa di esterno ad esso e si trova nel mondo che produce. Questa produzione, a sua volta, sarà direttamente collegata al bisogno, da un lato, e alla ricchezza, dall'altro. La soddisfazione di questi bisogni, attraverso il contenuto materiale di questa ricchezza prodotta (che è una corporalità esterna e oggettiva), è il valore d'uso: "il bisogno è ciò che dà vita al valore d'uso".
Pertanto, è nel valore d'uso che l'umanità si scopre nella qualità dei suoi desideri e nella potenzialità delle sue capacità di affrontarli. Il valore d'uso della ricchezza, dal modo in cui sono prodotti, rappresenta lo sfondo sociale della vita umana o, nelle sue parole, "costituisce l'autentico background storico materiale su cui ruota l'organizzazione sociale in una qualsiasi delle sue forme."
Avendo stabilito la centralità del valore d'uso come elemento fondante della socialità umana, García Linera descrive in dettaglio sia le sue caratteristiche sia la costruzione logico-storica del capitalismo. In poche parole, descrive la forma civilizzatrice del valore, il suo potenziale espansivo e subordinato e, in particolare, i meccanismi di sussunzione formale e reale di forze produttive oggettive, con un'enfasi sul lavoro umano.
In tutta la seconda sezione (capitoli da II a V), forse la parte più complessa e astratta del testo, García Linera fornisce un resoconto del processo di formazione della società mercantile (la civiltà del valore) e delle conseguenze sociali di questo processi. Lì pone particolare enfasi sull’annullamento del valore d'uso per i produttori e, aggiornando l'idea marxiana del feticismo della merce, mostra come la merce si presenta come il legame materiale astratto tra individui che distrugge la socialità originaria. Sulla stessa linea, approfondisce il processo di formazione del valore e le sue basi, spiegando la forma propriamente capitalista del processo di lavoro, in cui è radicalmente subordinato alla creazione di valore - ciò che chiama processi di sussunzione formali e reali del lavoro.
Se la sussunzione formale mantiene ancora contenuti sociali e forme di relazione tra individui corrispondenti a forme di produzione non capitaliste, la vera sussunzione "è continuità, il pieno sviluppo della forma sociale nel contenuto della forma materiale del processo lavorativo o dispiegamento dell'ordine implicito del valore che si autovalorizza”. In questo modo, nel consolidamento della sussunzione reale e nella creazione di un ordine sociale e produttivo subordinato alla valorizzazione del valore, vengono stabilite le condizioni di possibilità per l'espansione di questo regime di accumulazione e la distruzione di altri ordini alternativi.
Al centro di questo processo c’è il suo carattere espansivo e la sua determinazione universalista, che si esprime nel modo in cui la civiltà del valore devasta le forme precedenti e alternative di organizzazione sociale e produttiva. In questo senso, l'idea della civiltà del valore deve essere intesa alla lettera, come una civiltà in cui le relazioni sociali sono subordinate alle relazioni tra le cose. In considerazione di ciò, la seconda sezione del libro termina con un'accurata riflessione sulla possibilità di pensare al nazionale dalle determinazioni dell'ordine di valore che valorizza se stesso. Con ciò, García Linera cerca anche di superare il problema contrario al meccanismo storicista: l'eccessivo particolarismo delle esperienze locali.
Se la civiltà del valore ha determinazioni universali, allora diventa necessario trovare i principi astratti su cui è fondata: “È possibile e necessario, al fine di non rimanere intrappolati in uno storicismo di singolarità fondamentalmente disconnesse, per tracciare una serie di determinate determinazioni generali dalla forma cellulare della relazione del capitale, sul cui terreno fertile precisamente la specifica formazione storica di ogni moderna costruzione nazionale diventa intelligibile come costruzione nazionale nel capitale”. In questo modo, García Linera può caratterizzare la specifica forma astratta che hanno le nazioni moderne, e quindi pensare dagli interstizi di questa forma, dalla concreta incapacità della logica del valore a coprire tutte le relazioni sociali e produttive, le condizioni della possibilità di superamento della società mercantile.
In termini di civiltà, ciò implica l'instaurazione di un ordine sostenuto nelle relazioni sociali non oggettivate e nel valore d'uso come espressione diretta della forma sociale del prodotto del lavoro. Ecco quindi (capitolo V) la svolta, che apre la strada all'ultima sezione dell'opera.
Nell'ultima sezione del libro (capitolo VI), García Linera affronta direttamente il problema della comunità. Intrecciando il lavoro di Marx con l'esperienza latinoamericana, in particolare Aymara e Quechua, l'autore descrive le varie forme produttive comunitarie, con la ricerca delle loro determinazioni astratte e universali. In questo modo, e ribadendo l'inesistenza di qualsiasi tipo di "fatalità storica" ​​che "condanna la comunità all'estinzione", evidenzia i principi centrali che ci consentono di pensarla come un potere emancipatorio: la centralità di una vita articolata dal valore dell'uso, relazioni sociali decosificate, restituzione al vero essere umano concreto del dominio delle sue forze creative, riappropriazione da parte della società delle sue forze creative. Per questo, tuttavia, la comunità deve appropriarsi di ciò che la civiltà del valore ha mostrato in modo irreversibile: la sua universalità totalizzante. Cioè, questa totalizzazione universale - cosificata, alienata, ecc. - può essere superata solo da un'altra totalizzazione ugualmente universale, ma nella direzione opposta.
Di conseguenza, García Linera afferma che la sfida della comunità - in quanto principio astratto di civilizzazione - è:

"proiettare la forma comunità ancestrale locale nell'intercompenetrazione universale contemporanea dell'attività creativa-produttiva e consumativa della società per, da un lato, salvare la coesistenza e le forze auto-unificanti della comunità che vengono distrutte dal frenetico progresso del capitale, ma proprio come il loro superamento, sia dell'attuale livello in cui questi poteri comunali sono messi alle strette sia dell'aggressione che subiscono. D'altra parte, sperare di superare l'alienazione capitalista in cui le forze universali ora appaiono davanti ai produttori diretti."

“Forma valor y forma comunidad” costituisce un libro chiave per i nostri tempi. È fondamentale per comprendere lo sviluppo del lavoro di García Linera, ma anche come proposta teorica per superare l'attuale regime economico e sociale.
Il salvataggio della comunità universalizzata come il contrario e il superamento della civiltà mercantile lo colloca nel mezzo di una discussione contemporanea sul comune e sulle condizioni della possibilità di pensare al superamento dell'attuale regime capitalista neoliberista. 
Senza dubbio, Forma Valor y Forma Comunidad era un testo in anticipo sui tempi, ma i tempi nella regione, il successo del progetto politico boliviano, nonché la crisi e le critiche che il neoliberismo ha affrontato in America Latina, lo trasformano in un testo attuale e centrale per comprendere le basi del nostro ordine sociale e politico, nonché per pensare alle possibilità di superarlo.

 

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