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domenica 27 maggio 2018

0 LA ROMANIA DI CEAUCESCU, APPUNTI PER UNA RIFLESSIONE



Analizzare Ceaucescu significa studiare con attenzione una delle più interessanti esperienze del cosiddetto “socialismo reale”, ponendo l’accento sulle peculiarità che hanno permesso alla Romania di distinguersi marcatamente dalle altre nazioni del Patto di Varsavia.
La parola chiave di questa analisi è “autonomia”.
L’autonomia è posta alla base di una linea politica nata con il predecessore di Ceausescu alla guida del Partito Comunista Romeno (PCR), Gheorghe Gheorghiu-Dej.

Dej maturò l’idea di un allentamento della dipendenza dall’URSS dopo la crisi ungherese del ‘56.
Riuscì clamorosamente nel ‘58 a far ritirare dal paese le truppe sovietiche, probabilmente grazie ad una precedente valutazione sovietica sul peso strategico del paese e sulle reali intenzioni del PCR.
Possiamo far risalire la nascita della autonomia romena al momento in cui Dej si oppose con fermezza alla proposta di integrazione economica del COMECON avanzata da Krusciov, il quale, per poter competere con le potenze capitalistiche dell’Occidente, cercò di assegnare un preciso ruolo nell'economia globale del Patto di Varsavia ad ogni paese membro, questo progetto condannava la Romania ad essere il granaio del blocco.
La posizione di Mosca era in netto contrasto con le intenzioni del gruppo dirigente romeno, il quale voleva trasformare il paese in una nazione industrializzata, come premessa per l'abbandono di una intollerabile condizione di sottosviluppo.
Dej riuscì ad ottenere ampio margine di manovra da Mosca anche sfruttando la crisi sino-sovietica, in cui cercò inutilmente di porsi come intermediario tra le due parti.
La neutralità romena in questa scottante questione servì per ribadire l’autonomia dal gigante sovietico che però non uscì mai dai limiti del tollerabile, secondo i parametri della classe dirigente dell’URSS.
La nuova linea del PCR venne definitivamente stabilita nel 1963 con il documento “Dichiarazione sulla posizione del PCR sui problemi del movimento comunista ed operaio internazionale”, in cui vennero ribaditi i punti che costituirono le linee guida della futura politica del Partito nei confronti degli altri partiti comunisti , ovvero: indipendenza, sovranità, uguaglianza e non interferenza.
Queste furono le basi da cui partì colui che nel 1965, con la morte di Dej, ereditò la guida del Partito e del paese, Nicolae Ceausescu.


Ceausescu si oppose alle politiche di rafforzamente del Patto di Varsavia promosse dal nuovo gruppo dirigente sovietico, subentrato a Krusciov.
Nel 1967 allacciò, con anni di anticipo sulla normalizzazione, rapporti diplomatici con la Germania Federale e non li ruppe con Israele.
Assieme alla Jugoslavia non partecipò alla conferenza dei partiti comunisti europei di Karlovy Vary ma nello stesso anno si recò in visita ufficiale in URSS, dimostrando ancora una volta la pragmatica “resistenza flessibile” romena.
Il ‘68 porta nuovamente ad un irrigidimento dei rapporti con Mosca, visto il rifiuto romeno di partecipare alla repressione della Primavera di Praga a cui fa seguito una velata condanna della “Dottrina Breznev” sulla sovranità limitata dei paesi del Patto di Varsavia.
Ceausescu reagisce a tutto ciò facendo votare alla Grande Assemblea Nazionale la “Dichiarazione sui principi fondamentali della politica estera della Romania” che fa attribuire alla stessa Assemblea la facoltà di autorizzare manovre militari con truppe straniere sul territorio romeno.
In seguito vennero istituiti: la Guardia Patriottica, il Fronte dell’Unità Socialista, il quale raggruppava tutte le organizzazioni di massa e, per evitare spinte centrifughe delle minoranze ungheresi e tedesche, i Consigli dei lavoratori di nazionalità ungherese e tedesca.
Il rafforzamento dell’autonomia politica e militare consentì a Ceausescu di superare la crisi del ‘68, raggiungendo il picco della popolarità tra il popolo romeno.

Ceaucescu seppe giocare molto bene la carta dell’autonomia, mettendola sempre in stretta relazione con l’andamento della distensione tra i due blocchi, senza provocare una rottura con Mosca, la quale avrebbe danneggiato notevolmente la Romania, il cui commercio estero era indirizzato prevalentemente verso i paesi del COMECON.
In questo modo seppe interloquire, come una nazione appartenente al Movimento dei Paesi Non Allineati, di cui infatti sposò molte tesi, come quelle sul disarmo e sul rafforzamento dell’ONU, anche con l’Occidente.
Divenne un mediatore importante per la risoluzione delle crisi mediorientali tra Israele e mondo arabo ma soprattutto riuscì ad intavolare importanti relazioni economiche con gli USA, i quali videro in lui un cavallo di Troia con il quale scardinare il blocco sovietico.
Nel campo socialista mantenne stabili rapporti con la Cina e la Jugoslavia.
Tito, leader della Jugoslavia, rappresentava per Ceaucescu un modello di riferimento e alla sua morte cercò di raccoglierne l’eredità.
Il rapporto tra i due leader venne ironicamente descritto da Enver Hoxha in “Riflessioni sulla Cina” come quello tra sergente e sergente maggiore.
Nel 1970 la Romania si dichiarò paese in via di sviluppo e condivise, assieme alle altre nazioni in via di sviluppo, la necessità di stabilire un Nuovo Ordine Economico Internazionale.

Progressivamente il nazionalismo, rafforzatosi in seguito allo sviluppo di questa politica autonomista, iniziò ad influenzare anche l’aspetto ideologico delle politiche del PCR.
Il PCR rifiutò l'esistenza di una sola ufficiale interpretazione del marxismo, ovvero quella che forniva il PCUS, e in questo caso le affinità con Tito, la Cina o la Nord Corea sono evidenti, e si arrogò il diritto, sulla base della dichiarazione del ‘63, di applicare in maniera creativa il marxismo in relazione alla realtà romena.
Intorno agli anni '70, pur non condividendone molti aspetti teorici, sosterrà il progetto eurocomunista elaborato dal PCI di Berlinguer, il PCF di Marchais e il PCE di Santiago Carrillo.
Ora il leninismo non è più preso come un dogma ma come un metodo di ricerca.
“L’internazionalismo proletario” cede il passo, nella fraseologia ufficiale, al termine “solidarietà internazionale”, il “marxismo-leninismo” diventa solamente il “socialismo scientifico”, “classe operaia” è trasformato in “produttori”.
Dal discorso ufficiale scompaiono i termini “dittatura del proletariato” e “lotta di classe”.
Tutto ciò è fatto in funzione della centralità dell’unità nazionale nel progetto di Ceausescu, al quale non serve più la vecchia terminologia classista del marxismo.
Egli si pone, con l’esperienza della Repubblica Socialista di Romania, in una posizione di continuità con la millenaria storia nazionale romena di cui recupera simboli e narrazioni.
In quest’ottica rientra lo stabile rapporto con la Chiesa ortodossa, la quale fornisce ampio sostegno a Ceausescu, più complicato è il rapporto con la Chiesa cattolica, per via della sua dipendenza dal Vaticano.
Sul piano ideologico importò dalla Cina anche il concetto di “uomo nuovo” al quale bisogna arrivare rafforzando il lavoro ideologico sull'intera società e che vedrà la sua evoluzione ultima nel concetto, elaborato nel 1981, di totale unità tra partito e popolo per scongiurare crisi come quella che stava vivendo in contemporanea la Polonia.
L’uomo nuovo, così inteso, non era solamente un perfetto militante ma anche un patriota e questi due concetti erano alla base dell’elaborazione teorica del socialismo romeno e del suo "umanesimo rivoluzionario".
La linea di Ceausescu assomiglia notevolmente all’elaborazione teorica alla base dello Juche nordcoreano, infatti l’influenza di Kim Il Sung è molto evidente nell’evoluzione ideologica del PCR.

Sul piano economico ci fu una decisa accelerazione dello sviluppo industriale, in particolare dell’industria pesante, con l’investimento di circa il 30% del reddito nazionale, tutto ciò a danno dell’industria leggera e della produzione di beni di consumo.
Per rimediare ai limiti di una centralizzazione ossessiva venne ideato, sul modello dell’autogestione jugoslava, nel 1979 il Nuovo Meccanismo Economico.
L’intento era quello di costruire una democrazia economica e una direzione collettiva delle fabbriche.
Contemporaneamente venne tentata una modernizzazione dell’agricoltura con una sua parziale privatizzazione.
Per sostenere queste audaci politiche economiche, la Romania si indebitò enormemente con il FMI (12,5 miliardi di dollari).
Ceausescu è intenzionato a ripianare il debito entro la fine del decennio, e indirizza tutta l’economia nazionale verso questo obiettivo, puntando in maniera folle sulle esportazioni a danno del consumo interno, degli investimenti interni, dei redditi dei cittadini e generalmente delle condizioni di vita del proprio popolo, a cui il cibo venne fornito mediante la cosiddetta “alimentazione scientifica”.
Fallì anche nel trovare l'autosufficienza energetica, ciò lo costringerà a chiedere forniture di petrolio a Mosca ma, dopo tutte queste sofferenze, nell'aprile del 1989 può annunciare l’estinzione del debito con il FMI.

Di pari passo avanzò la centralizzazione e la personificazione del potere nelle mani della famiglia Ceausescu che provvide nel fare piazza pulita di ogni suo possibile successore.
Nei posti chiave dello Stato vennero posti familiari, come la moglie Elena o il figlio Nicu, che influenzeranno in maniera prettamente negativa le decisioni del leader romeno.
Altri problemi che dovette affrontare in questo periodo riguardarono le minoranze tedesche e ungheresi.
Alla minoranza tedesca, circa dodicimila abitanti, venne consentito di emigrare nella Germania Federale dopo un accordo con il governo di Bonn.
La minoranza ungherese, circa due milioni di abitanti, radicata in Transilvania, si pose in una posizione di conflittualità con il governo romeno, accusandolo di praticare politiche di assimilazione tramite la rapida industrializzazione che porta ad un progressivo inurbamento e, quindi disgregazione, delle comunità magiare in Romania.

Sul finire degli anni ‘80, le politiche di Gorbaciov portarono al crollo del blocco sovietico e in seguito della stessa URSS.
A questo nuovo corso Ceausescu si oppose fermamente.
Perdendo il suo significato nello scacchiere della Guerra Fredda, la Romania venne isolata e molti membri del PCR, pur di scaricare le responsabilità dei più rilevanti fallimenti delle ultime politiche di Ceausescu solamente sul leader romeno e i suoi familiari e per continuare a svolgere il proprio ruolo di oligarchia parassita, riuscirono a rovesciare il governo.
L’anticamera della fine di Ceausescu furono i fatti di Timisoara, quella che il filosofo italiano Giorgio Agamben definì l’ "Auschwitz della società dello spettacolo" e che per ulteriori approfondimenti rimando a questo interessante articolo, che portarono, nel Natale del 1989, alla fucilazione dei coniugi Ceausescu e alla fine della Repubblica Socialista di Romania. 



 






 


venerdì 18 maggio 2018

0 LUCIEN GOLDMANN, TRA MARX E PASCAL, UN PENSATORE DEL XX SECOLO




Diversi pensatori del ventesimo secolo hanno studiato con attenzione la tragedia e il concetto di tragico. Per esempio, in "Le Dieu caché" (1955), Lucien Goldmann ha analizzato le vicissitudini di quella che ha definito la visione tragica nelle opere di Pascal e Racine. Nel suo sistema sociologico, quella che lui chiama "visione del mondo" va oltre la comprensione di un particolare lavoro, e si riferisce, prima di tutto, al modo di pensare che si esprime nelle opere di alcuni individui che possono essere dispersi nel tempo o nella storia:

“Se la maggior parte degli elementi essenziali che compongono la struttura schematica degli scritti di Kant, Pascal e Racine sono analoghi nonostante le differenze che separano questi scrittori come individui empirici viventi, dobbiamo arrivare alla conclusione dell'esistenza di una realtà che non è più puramente individuale e che si esprime attraverso le sue opere. Questa, appunto, è la concezione del mondo”

Per Goldmann, gli individui possono separare il loro pensiero e le loro aspirazioni dalla loro attività quotidiana, ma ciò è escluso quando si tratta di gruppi sociali, per i quali l'accordo tra pensiero e comportamento è rigoroso. Non tutti i gruppi basati su interessi economici sono classi sociali. È necessario che questi interessi siano diretti verso una trasformazione della struttura sociale e che siano espressi sul piano ideologico attraverso una panoramica dell'attuale essere umano e, attraverso un ideale, dell'umanità futura, di ciò che dovrebbero essere le relazioni dell'essere umano con gli altri e con l'universo. Questo è ciò che Goldmann intende come "visione del mondo": l'insieme di aspirazioni, sentimenti e idee che riunisce i membri di un gruppo (o ciò che è più frequente, di una classe sociale) e li oppone agli altri gruppi. “La visione del mondo non è una realtà empirica, ma concettualizzazioni destinate ad aiutarci a comprendere le opere particolari ".
Il materialismo dialettico a cui Goldmann si riferisce parte dallo studio del testo empirico immediato ed è diretto verso la visione concettuale e mediata per ritornare al significato concreto del testo. Questo processo non è nuovo, ma il merito del materialismo dialettico sta nell'aver fornito il fondamento scientifico e positivo dell'idea di visione del mondo. Quella visione del mondo, come notato nello studio di Goldmann, non è statica, ma dialettica.
Possiamo rintracciare ciò nella storia, diventando una sorta di tradizione filosofica o di pensiero. Questo è il caso dell'esempio che Goldmann usa: il platonismo.

Esso può anche essere osservato nel misticismo, nel razionalismo, nell'empirismo e nella visione tragica:

"Gli storici della filosofia hanno il diritto di accettare la nozione di platonismo, valida per Platone, sant'Agostino, Descartes, ecc., [...] a condizione che si riprendano, basandosi sulle caratteristiche generali del platonismo come concezione del mondo e di elementi comuni alle situazioni storiche del quarto secolo prima di Gesù Cristo, il quarto secolo della nostra era e del diciassettesimo secolo, le caratteristiche specifiche di queste tre situazioni, le loro ripercussioni sul lavoro dei tre pensatori e, infine, se vogliono essere completi, gli elementi specifici dell'individualità dei pensatori e la loro espressione nel lavoro."

Considerando la visione tragica, Goldmann evidenzia tre aspetti molto importanti: Dio, il mondo e l'uomo (essere umano). Osserva anche tre momenti particolari della visione tragica: la tragedia greca, la tragedia di Shakespeare e la tragedia della negazione (Pascal e Racine). Quest'ultima è definita dalla sua reazione al tempo di crisi che ha causato l'avvento dell'individualismo razionalista. La visione tragica si sviluppa come " rifiuto di accettare questo mondo come unica possibilità e come unica prospettiva dell'uomo".
Per Goldmann, la ragione è un fattore molto importante nell'essenza umana, ma non può essere sufficiente da sola. Per questo motivo, la visione tragica è il ritorno dell'essere umano alla morale e alla religione dopo il periodo amorale e irreligioso implicito dall'empirismo e dal razionalismo. Tuttavia, da una prospettiva storica, la visione tragica ammette che il mondo è qualcosa di definitivo e immutabile, apparentemente chiaro, ma ambiguo e confuso per questo. Quindi, il pensiero tragico è astorico, perché manca l'elemento principale della storia: il futuro. Il pensiero storico ha una dimensione temporale ancorata nel presente.
Goldmann sostiene che sia per il razionalismo sia per il pensiero tragico, l'individuo non trova né nello spazio né nella comunità alcuna norma in grado di guidare i suoi passi. Ora, il razionalismo valuta questa situazione, perché considera la ragione come un mezzo sufficiente per raggiungere valori autentici, mentre il pensiero tragico sperimenta l'insufficienza della società umana e dello spazio in cui nessun valore umano è già fondato e dove tutte le svalutazioni sono ancora possibili. Il problema centrale del pensiero tragico è sapere se in questo spazio razionale esista una speranza di recuperare i valori morali sopraindividuali, se l'essere umano può recuperare Dio, la comunità o l'universo. In questo approccio, Goldmann cita György Lukács, in particolare "L'anima e le forme", per sottolineare l'aspetto centrale dell'essere tragico, che si aspetta dalla lotta tra le forze avverse un giudizio di Dio, una frase sull'ultima volontà:

“Ma, intorno a lui, il mondo va per la sua strada, indifferente alle domande e alle risposte. Tutte le cose sono diventate mute e i combattimenti distribuiscono arbitrariamente, con indifferenza, sconfitte o allori. Mai più le chiare parole dei giudizi di Dio risuoneranno nella marcia del destino; la sua voce chiamava la vita al tutto, ma ora deve vivere da solo, per se stesso; La voce del giudice è stata messa a tacere per sempre. Per questo (l'uomo) sarà sconfitto - destinato a perire - più ancora nella vittoria che nella sconfitta.”

Quindi, da ciò possiamo spiegare il titolo del libro di Goldmann. Il Dio nascosto è l'idea fondamentale per la visione tragica: "Dio è nascosto alla maggior parte degli uomini, ma è visibile agli eletti ai quali ha concesso la grazia". Seguendo Pascal, Dio è l'essere che è sempre assente e sempre presente. Dio esiste sempre e non appare mai: "Un Dio sempre assente e sempre presente è il vero centro della tragedia". In questo aspetto, Goldmann torna a Lukács, il quale afferma che la tragedia è un gioco tra l'essere umano e il suo destino, e il cui spettatore è Dio. Tuttavia, Dio non si mescola mai con le parole e i gesti degli esseri umani. In questa incompatibilità tra Dio e la vita umana si trova il grande problema della tragedia di Lukács. Ora, il Dio della tragedia, secondo Goldmann, è molto diverso:

“Come il Dio dei razionalisti non dà all'uomo alcun aiuto esterno, ma non fornisce alcuna garanzia, nessuna testimonianza della validità della sua ragione e delle sue forze. Al contrario, è un Dio che richiede e giudica, un Dio che ricorda sempre un uomo situato in un mondo in cui difficilmente può vivere, e questo solo rinunciando a determinate richieste di soddisfare gli altri, che l'unica vita valida è quella dell'essenza e della totalità, o per dirla con Pascal, quella di una verità e di una giustizia assoluta che non hanno nulla a che fare con le verità e le giustizie relative dell'esistenza umana.”
Dio non conosce, secondo Goldmann, la prescrizione o il perdono, una vita piena di azioni gloriose non vale niente per lui. È un Dio i cui valori e giudizi sono radicalmente opposti a quelli della vita di tutti i giorni. Così, seguendo Lukács, Goldmann ribadisce la questione cruciale della visione tragica: "Può l’uomo su cui si è fermato lo sguardo di Dio?"











Per approfondire:



venerdì 4 maggio 2018

0 KAREL KOSIK, IL FILOSOFO DELLA PRIMAVERA DI PRAGA













Karel Kosik, a molti di voi questo nome non dirà niente ma l’importanza del lavoro svolto da questo grande intellettuale marxista lo ha reso uno dei protagonisti dell’ultimo radicale tentativo di cambiamento delle realtà del socialismo reale, la Primavera di Praga.
Molti, parlando degli eventi che sconvolsero la Cecoslovacchia nel ‘68, mistificano la natura di quella che fu una vera rivoluzione, vedendo in quegli eventi i germogli della futura restaurazione del capitalismo e della democrazia borghese ma in realtà ciò che accadde a Praga fu la breve comparsa di una via alternativa tanto al capitalismo occidentale che alle burocrazie del socialismo reale.
Kosik ricoprì un ruolo di primo ordine nella rinascita del marxismo dopo la parentesi stalinista. Sull'onda lunga del XX Congresso del PCUS, Kosik lavora su alcuni concetti chiave:
 a) Il ritorno al vero Marx, spogliato da miti, schematismo e limitazioni a cui è stato sottoposto per anni da una concezione dogmatica del marxismo

b) L’analisi di nuove idee e realtà, prodotte dal nostro tempo, che Marx, quindi, poté  conoscere, e che non possono essere ignorati da un marxismo vivo e creativo.


I suoi ragionamenti trovano la massima espressione nella sua opera più famosa "La dialettica del concreto" che andremo ad analizzare.
Uno dei concetti su cui si sofferma Kosik è quello del "mondo della pseudo-creazione", cioè il mondo della prassi unilaterale feticizzata, in cui uomini e donne sono soggetti a manipolazione. Riguarda il mondo della vita quotidiana degli individui nelle condizioni della divisione del lavoro capitalista, della divisione della società in classi, e porta con sé una determinata visione della realtà (falsa coscienza, ingenuo realismo, ideologia). Questo mondo deve essere distrutto di modo che la vera conoscenza possa afferrare la realtà. La dialettica, legata ad una vera prassi rivoluzionaria, è ciò che consente quella vera conoscenza o riproduzione spirituale della realtà. Alla luce dei concetti più vivi del marxismo - quelli della dialettica e della pratica - Kosik svela la sua verità. Con ciò, non solo integra nel marxismo un tema che, poiché è stato imposto dalla realtà stessa (quella della reificazione, dell'alienazione e della falsa coscienza degli individui nella vita quotidiana) richiede la nostra analisi, ma prende vecchie domande, come la conoscenza, e dà loro riposte nuove ma fedeli - all'interno del loro ricco dispiegamento teorico - alle fonti più floride del marxismo. Kosik pone, infatti, un problema filosofico fondamentale, e fondamentale anche per il marxismo, come lo è la conoscenza, e dopo aver superato i varchi di semplicità e di ovvietà che i manuali di solito usano, la presenta nel suo vero e originale volto marxista.
Kosik afferma che la conoscenza non è contemplazione, intendendo con ciò la riproduzione o l'immediato riflesso delle cose. Ma il concetto di conoscenza come riproduzione - distaccato dall'elemento dell'attività, della creazione umana, così saldamente sottolineato da Marx - non è propriamente dialettico-materialista, perché solo l'uomo lo sa - dice giustamente Kosik - nella misura in cui crea la realtà umano-sociale. La categoria che gli consente di respingere una concezione gnoseologica semplicistica e restituire la sua ricchezza alla teoria materialista della conoscenza è, tornando a Marx, la categoria della prassi.
Un'altra delle categorie marxiste a cui Kosik dà nuova vita, in stretta relazione con quanto sopra, è quella della totalità, o più esattamente, secondo la sua espressione, quella della "totalità concreta". Prendendo in considerazione gli usi e gli abusi che oggi vengono fatti, dei concetti di "totalità"o "struttura", il contributo di Kosik, a questo punto, è estremamente prezioso, visto le attuali concezioni della totalità - false o vuote - o per le idee scolastiche circa questo tema. 

Alcuni marxisti dei nostri giorni, ovviamente influenzati da un certo strutturalismo, prendono così letteralmente alcune affermazioni di Marx nel Capitale che dissolvono l'uomo concreto nel sistema. Kosik, oltre a questa lettura strutturalista del Capitale , spiega chiaramente i rapporti tra struttura sociale e prassi e, soprattutto, dimostra che l'uomo concreto non può essere ridotto al sistema. La riduzione dell'uomo a una parte del sistema (come homo economicus) lungi dall'essere propria di Marx è la più opposta a lui. D'altra parte, questa riduzione si basa su una concezione della realtà sociale (ci avverte Kosik): quella dell'economia classica, e risponde, a sua volta, a una specifica realtà sociale: la reificazione delle relazioni umane sotto il capitalismo. Ma l'uomo concreto, dice giustamente Kosik, è al di sopra del sistema e non può essergli ridotto.
È ben noto quanta oscurità e deformazione si siano accumulate nel materialismo storico - non solo al di fuori del marxismo, ma, a volte, nel suo nome - sul vero ruolo dell'economia. Kosik aiuta a chiarire le cose partendo dall'essenziale distinzione marxista tra struttura economica e fattore economico, una distinzione che corrisponde, a sua volta, a quella tra il ruolo determinante e il ruolo principale dell'economia. Kosik chiarisce che la struttura economica - e non un presunto "fattore economico" (concetto sociologico volgare, estraneo al marxismo) - costituisce la chiave della concezione materialista della storia.
Kosik offre anche la sua interpretazione del Capitale, soffermandosi sul problema della formazione intellettuale di Marx e esamina criticamente alcuni concetti della vasta letteratura scritta dai suoi contemporanei su questa questione. 
In contrasto con le suddette interpretazioni allora in voga, il Capitale costituisce per Kosik l'odissea della prassi storica concreta, cioè del movimento reale del mondo capitalista prodotto dagli uomini stessi. Ma questa prassi porta necessariamente alla consapevolezza di essa e all'azione pratico-rivoluzionaria basata su quella consapevolezza. Da qui l'unità dell'opera, sottolineata da Kosik, tra il suo inizio (analisi della merce) e il suo finale non completato (capitolo sulle classi). Questa analisi del Capitale risponde chiaramente alla concezione del marxismo come filosofia della prassi, poiché: 
a) Integra la teoria (analisi scientifica) in prassi rivoluzionaria 
b) Basa questa prassi sulla conoscenza della prassi storica e il movimento reale della società. 
Questa caratterizzazione del Capitale consente a Kosik di rispondere alla domanda sul significato stesso del pensiero della maturità di Marx. Considerato il processo della sua evoluzione intellettuale, stiamo affrontando il passaggio dalla filosofia all'economia, o anche dalla filosofia alla scienza? Se la domanda indica una risposta capace di comprendere che l'economia o la scienza è l'abbandono totale della filosofia, l'approccio è falso, poiché Marx - come sottolinea giustamente Kosik - non abbandona mai la problematica filosofica implicita nei concetti dei manoscritti del 1844 come quelli di "alienazione", "reificazione", "totalità", "soggetto-oggetto", ecc. A sostegno di ciò, Kosik aderisce, soprattutto, non alle opere della giovinezza di Marx, ma alle sue opere mature e, in particolare, ai testi preparatori del Capitale , il Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie . Kosik mostra che le categorie economiche sono incomprensibili se non sono viste come espressione di un'attività soggettiva degli uomini e dei loro rapporti sociali, il che implica una conoscenza dell'essere umano. Potrebbe sembrare, a uno sguardo superficiale, che questo significhi, da parte di Kosik, una ricaduta in un nuovo antropologismo. Ma ciò che ci propone è una "ontologia dell'uomo" (o un esame del "problema dell'uomo in tutto il mondo"), e non un'antropologia o "filosofia dell'uomo" (o complemento esistenziale o etico del marxismo).
La filosofia materialista è per Kosík l'ultima, non superata storicamente, ontologia dell'uomo, il cui oggetto è la specificità dell'uomo. Lo trova, con Marx, al lavoro, nell'attività oggettiva su cui il tempo stesso è fondato come una dimensione del suo essere. Nella misura in cui in quell'attività oggettiva l'uomo crea la sua realtà, il lavoro ha un significato ontologico o filosofico. Ma il lavoro è una forma di prassi, e la prassi è propriamente la sfera dell'essere umano. Senza la pratica non esiste la realtà umana, e senza di essa non c'è nemmeno conoscenza del mondo.
Postulando un'ontologia dell'uomo, Kosik si pronuncia contro un'antropologia filosofica che colloca l'uomo al centro del problema (concezione della realtà dell'uomo come soggettività e della realtà del mondo come proiezione di questa soggettività). Ma la risposta a questa antropologia filosofica non è per Kosik la concezione scientifica e naturalistica del mondo senza l'uomo. Questa concezione, caratteristica della scienza moderna della natura, può essere accettata, in quanto è uno dei modi per accedere alla realtà, ma la realtà è incompleta senza l'uomo. In breve, Kosik si oppone a una concezione antropologica che rende il mondo una proiezione umana o vede nella natura una "categoria sociale". A questo proposito ci avverte che sebbene la conoscenza della natura e dell'industria siano condizionate socialmente, l'esistenza del mondo naturale è indipendente dall'uomo e dalla sua coscienza. La posizione di Kosik non ha nulla a che fare, quindi, con le interpretazioni soggettiviste e antropologiche che il marxismo tenta talvolta di annettere a sé. Ma il mondo senza l'uomo non è tutto realtà. Nella totalità del reale, l'uomo abita la natura e la storia in cui si realizza, con la sua prassi, come un essere onnipotente. La prassi, lungi dal relegare l'uomo nella sua soggettività, è il modo per superarla, perché in essa si crea la realtà umana che rende possibile la sua apertura all'essere, la comprensione della realtà in generale. Pertanto, dice Kosik, l'uomo è un essere antropocosmico.
Kosik, come lo Sc'vèik di Hasek, non si piegò mai alle regole imposte dal gioco, le ignorò, opponendosi al nazismo, alle burocrazie del socialismo reale e al trionfo post 1989 del liberalismo e del culto del libero mercato. Egli remò sempre ostinatamente contro corrente, coltivando una via, di cui massima espressione sono gli eventi del ‘68, per la completa emancipazione dell’uomo, tenendo alta sempre la bandiera del marxismo.
 

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