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sabato 29 giugno 2019

0 LE OLIMPIADI: CHI VINCE E CHI PERDE


Le Olimpiadi Invernali del 2026 sono state assegnate all’Italia che aveva avanzato la candidatura di Milano e Cortina.
Grande è stata l’esultanza, neanche fosse un meraviglioso gol di Riquelme alla Bombonera, della triste classe dirigente nazionale che per l’occasione aveva le sembianze di Sala, Fontana, Malagò e Zaia in versione “La doce”.
Ha vinto il modello imposto dal grande capitale internazionalizzato che ha eletto da tempo a propria sede italiana Milano.
Nella città italiana simbolo della globalizzazione i problemi delle periferie sono semplicemente ignorati a favore di un possente processo di gentrificazione sostenuto dai fondi di investimento internazionali e dalle multinazionali che condizionano sempre di più i piani urbanistici della città.
Il Modello Milano è la versione italiana di processi osservabili da tempo in tutte le principali metropoli dell’Occidente ma i nostri media ne decantano i successi omettendo sempre l’esistenza dei vinti che sono progressivamente espulsi in periferia o nelle vicine città satellite, dato un costo della vita costantemente sopra la media nazionale.
Per vivere decentemente a Milano servono 1570 euro al mese.
Ecco allora questa metropoli elevata a simbolo dell’Italia vincente nel mondo globalizzato che dopo il successo dell’Expo si prende anche le Olimpiadi Invernali.
A guidare la città oggi c’è Sala che ha conquistato la poltrona di sindaco dopo aver gestito l’Expo.
La Lega è l’altra vincitrice della partita. In un colpo solo ribadisce il sostegno a grandi opere e grandi eventi mettendo ancora una volta all’angolo i grillini.
Il Movimento Cinque Stelle aveva correttamente ritirato dalla partita Torino e precedentemente aveva rinunciato alla candidatura di Roma alle Olimpiadi, diventa quindi ora un facile bersaglio del fronte unito che sostiene acriticamente un modello di sviluppo schizofrenico.

Basti vedere cosa hanno lasciato in eredità l’Expo, l’area in cui sorse è abbandonata e nessuno ha la minima idea di come convertire questo spazio per costruire qualcosa di utile alla collettività, le Olimpiadi Invernali di Torino o, per tornare indietro nel tempo, i Mondiali di calcio del 1990.
Parliamo di grandi eventi che hanno prodotto utili per i privati, specialmente le aziende edili che hanno costruito delle strutture imponenti per l’evento in questione e che una volta terminato ha lasciato in eredità cattedrali nel deserto sulle spalle della collettività.
Insomma, il classico socialismo per i ricchi composto da profitti privati e costi socializzati che impone un modello urbanistico che trasforma in luna park per ricchi e turisti le nostre città.
Le Olimpiadi coinvolgeranno anche Cortina e il delicato ecosistema delle Dolomiti, tanto belle quanto fragili.
Enzo Scandurra lancia un segnale d’allarme chiaro dal Manifesto:

“Le associazioni ambientaliste delle Dolomiti fanno notare che il “carico” antropico è tutt’altro che sostenibile poiché nelle ultime edizioni dei giochi gli atleti coinvolti sono stati oltre 3000 seguiti da altrettanto allenatori e tecnici di squadra con oltre 1000 commissari e tecnici Cio, cui vanno aggiunti i volontari e gli spettatori e tutto questo nel territorio dolomitico la cui bellezza è pari solo alla sua fragilità. Per la città di Cortina, inoltre, il Contratto (Host city contract, art. 33 Carta Olimpica) può diventare un contratto capestro con il quale il Cio detiene il manico del coltello e la città può stringere solo la lama, subordinandosi alle richieste.”

I nostri però non tarderanno a definirci dei nemici del futuro e della magnifiche opportunità che esso ci offre, secondo la narrazione della Metafisica del Progresso, perché queste Olimpiadi saranno low-cost ed ecosostenibili con solo effetti positivi per il paese.
Non è affatto così.

L’occasione serve per rispondere agli interessi del capitale internazionale e dei suoi interessi a Milano, quindi di quella frazione della borghesia italiana cosmopolita perfettamente a suo agio con le dinamiche del mondo globalizzato.
Questo fatto va legato alle richieste di autonomia provenienti da queste regioni che vorrebbero lanciarsi alla conquista delle opportunità offerte dalla nuova fase del capitalismo, scaricando il resto del paese, simboleggiato dallo stato in cui versa Roma e dallo spopolamento del nostro Mezzogiorno.
Affianco a questi interessi ci sono quelli della base sociale della Lega, la frazione della borghesia non internazionalizzata che vuole rilanciare l’accumulazione attraverso l’edilizia.
Per tanto, via allo Sblocca Cantieri e alle grandi opere in zone in cui la Lega ha permesso lo sversamento di colate di cemento che rendono Veneto, Lombardia e l’Emilia-Romagna del PD le regioni con il maggior consumo di suolo del paese.
In Lombardia siamo al 12,99%, in Veneto al 12,35% e in Emilia-Romagna al 9,99%.

La sfida oggi è unire tutti questi pezzi in un unico puzzle per contrastare le manovre di chi propone il disfacimento dell’Italia e un modello economico stracotto fatto ancora di cemento ed emissioni, nonostante il grido disperato dei giovani che viene dalle piazze di tutto il mondo.

venerdì 28 giugno 2019

0 IL LAVORO STORICO-SOCIOLOGICO DI SERGIO BAGU


Il lavoro storico-sociologico di Sergio Bagú: introduzione alle sue linee guida fondamentali

In termini disciplinari, si può affermare che Bagú rappresenta un prezioso tentativo di superare le tradizionali frontiere disciplinari, integrando schemi di analisi, fondamenti metodologici e principi esplicativi provenienti da una molteplicità di campi accademici, soprattutto di storia e sociologia. 
Il lavoro di Sergio Bagú costituisce una feconda ibridazione di discipline sociali la cui complementazione offre possibilità esplicative della realtà sociale. Oltre a concentrarsi sulla combinazione di approcci sociologici e storiografici, Bagú integra anche i contributi dell'economia e di altre discipline.
Dal punto di vista di Bagú, il sociale è necessariamente dinamico, cioè storico; al contrario, la storia è sociale, poiché è il prodotto dell'interazione e delle relazioni sociali tra individui, non individui isolati. Di conseguenza, tutta l'analisi sociologica è necessariamente storica, poiché deve presupporre i fondamenti storici che sono alla base dei fenomeni sociali, considerando il sociale come un processo complesso; anche l'analisi storica è sociologica, poiché la storia è il lavoro degli individui che interagiscono, interagiscono in modi diversi l'uno con l'altro. In breve, il sociale - o "relazionale", usando la terminologia di Bagú - e lo storico sono aspetti indissolubilmente correlati.
La necessità di reintegrare le scienze del sociale, superando le vecchie compartimentazioni, è una delle condizioni per costruire una teoria del fenomeno sociale, integrale e olistica, con la capacità di spiegare la realtà sociale come un tutto complesso e dinamico. Secondo la diagnosi di Bagú, la teoria sociale è superata dalla realtà nel caso dell'America Latina. Questo è il modo in cui l'interdisciplinarità è una delle sostanze nutritive di ciò che per l'America Latina dovrebbe costituire una nuova teoria sociale, superando fallaci teorie antinomie e più legata e adattata alla realtà empirica - che è complessa, dinamica e sfaccettata - che deve essere studiata.

Sergio Bagú parte da una base fondamentale nella sua analisi del sociale: la vera essenza degli esseri umani è la loro condizione sociale. Proprio come "non c'è essere umano ma a contatto con altri esseri umani", "la personalità dell'essere umano può essere raggiunta solo come un fenomeno sociale". In questo senso, così come il sociale e lo storico sono nutriti reciprocamente o, piuttosto, implicano e si generano reciprocamente, la personalità e le caratteristiche soggettive della personalità individuale si alimentano reciprocamente con il contesto sociale e storico in cui si sviluppano. Di conseguenza, l'individuo e la società non costituiscono aspetti antagonistici, ma piuttosto "intergenerano" in un processo dialettico.
Non solo non esiste una dicotomia inconciliabile tra l'individuo e il sociale, tra il soggettivo e l'oggettivo, tra l'azione e la struttura, ma entrambi gli aspetti dei fenomeni umani sono reciprocamente implicati. La condizione sociale - che non implica la nozione riduzionista di "determinazione" - agli individui. Tuttavia, gli individui hanno sempre una certa capacità di costruire e trasformare il sociale, da un aspetto che è consustanziale: la capacità di decidere, di scegliere.
L'opzione è lo strumento attraverso il quale gli individui costruiscono il sociale, anche quando vivono permanentemente in un contesto che li condiziona, limitando la portata e le possibilità delle loro decisioni. A questo proposito, Bagú spiega:

"Optare è un modo per creare. Non è la creazione assoluta. È una decisione tra possibilità limitate, ma non è passiva. Scegliere tra le possibilità limitate implica creare una realtà relazionale che, in una certa misura, non esisteva prima. I grandi cambiamenti storici - sebbene siano tutti molto modesti rispetto a quelli che vengono gestiti - sono il lavoro della creazione umana (...) L'esperienza storica è importante, purché sia esaminata con l'immaginazione. Cioè, ogni volta che pensiamo a una storia di possibilità e non di fatalità. La storia diretta da strutture onnipotenti non supera quella governata dagli dei precristiani. Quella storia non insegna nulla. Travolge come una maledizione divina; offusca la capacità di decidere e agire."

Come possiamo vedere, la prospettiva storico-sociologica di Bagú è, in sostanza, una prospettiva che supera le antinomie che caratterizzano alcuni approcci riduzionistici al sociale, focalizza dove l'individuo e il sociale, il soggetto e la struttura sociale, sono presentati come compartimenti stagni. In relazione a questa fallace antinomia tra, da un lato, gli individui, le loro caratteristiche soggettive e la loro capacità di decisione e, dall'altro, l'organizzazione oggettiva e strutturale del sociale, opposizione così radicata in certe tradizioni teoriche occidentali, Bagú afferma quanto segue, facendo riferimento al pensiero teologico:

“A rigor di termini, dai greci la cultura occidentale è impotente a risolvere la contraddizione fondamentale: la coesistenza della divinità onnipotente e la libertà di decisione che rimane ancora per la creatura umana. Modificando i termini, il dilemma teologico viene trasferito alle scienze della società. Una società - che è la borghesia - capace di generare nella mente di coloro che la vivono e la pensano come una percezione dicotomica di un superamento molto difficile.”

Tuttavia, gli individui non partecipano socialmente allo stesso modo o nella stessa misura: mentre alcuni individui e certe classi sociali hanno una partecipazione molto attiva al sociale, influenzando l'organizzazione della società e dei processi storici - come nel caso delle classi dominanti nella società borghese - altri individui e gruppi sociali sono praticamente esclusi dalla configurazione storico-sociale.
Nella società borghese costruita sul modo di produzione capitalistico, e in particolare nelle forme di capitalismo che si aprono nel contesto della cosiddetta "globalizzazione", la possibilità di partecipare al sociale e all'essere socialmente inclusi, è uno dei così tanti aspetti distribuiti in modo ineguale. In questo senso, il nexus individualità è ridefinito secondo il livello e la modalità di partecipazione dell'individuo nella società di cui è parte, che influenza non solo le modalità storiche adottate dal sociale, ma anche le possibilità di sviluppo personale dell'individuo. A questo proposito, Bagú afferma:

"Soffrendo il tipo di trasformazioni radicali della realtà sociale e anche alterando in modo sostanziale il tipo di partecipazione che l'individuo ha nella produzione di quella realtà, è molto probabile che la sua capacità mentale si sviluppi ben oltre i suoi limiti noti".

Proprio come il contesto sociale e i singoli personaggi sono coinvolti reciprocamente, esiste una relazione di condizionamento reciproco tra la realtà sociale e la conoscenza della realtà sociale. La conoscenza del sociale, al di là delle diverse modalità di conoscenza e di contabilità sociale - scientifica, buonsenso, letterario, teologico - varia a seconda del contesto sociale e dello scenario storico in cui si svolge. Anche, detta conoscenza varia secondo la posizione sociale del soggetto che sa. Si può pensare che queste premesse costituiscano un contributo apportato da Bagú nella sociologia della conoscenza. A proposito della relazione tra la conoscenza sociale e la realtà sociale che costituisce il suo oggetto, Bagú afferma:

"La realtà del sociale, quell'intergenesia dell'umano, è la nostra condizione di vita e, allo stesso tempo, il materiale della nostra conoscenza del sociale. Questi due poli della relazione, senza fondersi, sono solo spiegati come parte dello stesso processo. "

Allo stesso modo, la conoscenza della variabile sociale, sociale e storica, basa le forme di agire socialmente, di operare socialmente. In breve, l'individuo - così come il suo pensiero, la sua conoscenza, la sua pratica - si nutre l'un l'altro del contesto sociale in cui si sviluppa, trasformandolo in un quadro di restrizioni e limitazioni. A questo proposito, spiega Bagú:

"Le categorie del sociale costituiscono agenti che agiscono sulla mente umana in modo che crei le proprie categorie di conoscenza del sociale. Le categorie di conoscenza promuovono forme di azione che influenzano le categorie della realtà sociale, sia per ripetere, fondamentalmente, i loro cicli di funzionamento, sia per alterarne il significato."

Secondo Bagú, la realtà sociale o relazionale è costituita da una "materia prima" composta da tre elementi di base: a) la pratica dialettica, b) altri inserimenti precedenti ec) lo schema di definizione individuale partecipante.

a) La prassi dialettica si riferisce all'azione sociale degli individui e alla loro capacità di influenzare, in un grado storicamente variabile, i processi sociali. Di conseguenza, i processi sociali non sono lineari; al contrario, il suo sviluppo è dialettico, dove il cambiamento, la trasformazione e il conflitto sociale sono elementi costitutivi. In effetti, le filosofie della storia che si basano su una rappresentazione lineare e fatalistica della storia sono di per sé un prodotto storico e sociale, così come i diversi modi di spiegazione dei processi storici basati sul pensiero teologico.
A questo proposito, Bagú esprime:
"Il causalismo concepito come un processo infinito e unilineare - con una prima causa scaturita dalla volontà di Dio, o essere Dio stesso - ci parla della verticalità della relazione divinità-umana, così come del causalismo come processo finito e ugualmente unilineare può essere la proiezione della verticalità dominante nella distribuzione delle classi sociali.”
"L'idea religiosa è un complesso atto di creazione culturale perché richiede uno sforzo di astrazione e sintesi che, proiettato su una scala temporale, deve necessariamente avere una gestazione molto lunga. Il contenuto dell'idea religiosa potrebbe apparire nell'immaginario umano solo molto tempo dopo aver tentato di ricostruire le catene causali elementari e comprendere il significato di certe relazioni tra individui. Questo spiega perché nessun autore, per quanto ne sappiamo, abbia supposto che l'idea religiosa potesse sorgere nei legami precedenti al sapiens-sapiens della catena filogenetica."

b) La nozione di altre inserzioni precedenti si riferisce al fatto che l'azione sociale di ogni essere umano presuppone altre azioni sociali e la partecipazione dell'individuo in altre realtà sociali passate, che condizionano la loro partecipazione sociale nel presente.

c) Infine, lo schema di definizione individuale partecipativo si riferisce alla visione del mondo o alla visione del mondo che fonda e configura il comportamento sociale dei soggetti, così come il loro modo di conoscere il mondo sociale e, di conseguenza, di operare in esso.

Allo stesso modo, secondo Bagú, c'è un quarto elemento, senza il quale la realtà sociale non potrebbe rimanere nel tempo, cioè senza la quale la riproduzione sociale diventerebbe impossibile: lo strumentale materiale. Questo aspetto è molto importante, perché non dobbiamo dimenticare che la realtà sociale è sempre composta da un aspetto materiale che contribuisce alla sua riproduzione.
La realtà relazionale, è necessario enfatizzarla, è permanentemente modificata; tuttavia, questo cambiamento incessante si realizza non solo in virtù di processi interni della realtà sociale in questione, ma anche come conseguenza dell'azione di aspetti esterni ad essa.
D'altra parte, non ci sono cause univoche di fenomeni sociali. La realtà relazionale, al contrario, è sempre il prodotto di una molteplicità di cause individuali e catene causali, anche se la capacità produttiva di ciascuna di queste cause varia considerevolmente.
Un altro aspetto legato al sociale, insieme allo spazio sociale, è il tempo. Nella prospettiva di Sergio Bagú, il tempo è costituito da dimensioni specifiche: a) il tempo come una sequenza, che si riferisce al corso dei processi storici; b) il tempo come raggio delle operazioni, che si riferisce ai tempi associati alle diverse distanze incluse nello spazio sociale, e c) il tempo come cambiamenti, che si riferisce all'intensità o alla velocità dei cambiamenti sociali registrati in certe congiunture.
Infine, è necessario considerare un altro aspetto della realtà relazionale non meno importante di quelli precedenti: la stratificazione sociale. La stratificazione sociale, incarnata in ciò che Bagú chiama il sistema stratigrafico, implica tre aspetti fondamentali:

a) una distribuzione ineguale del surplus sociale, a favore di determinati gruppi sociali;

b) disuguaglianze permanenti, sia in relazione alla distribuzione delle funzioni sociali e dei benefici sociali legati alle funzioni;

c) l'applicazione di sanzioni fisiche e sociali volte a riprodurre la stratificazione sociale, riproducendo, di conseguenza, i privilegi sociali a favore di alcuni gruppi sociali minoritari e la privazione delle maggioranze sociali. A questo proposito, Bagú afferma eloquentemente:

"Non è che ci sia stratificazione perché c'è carenza. C'è una stratificazione in modo che ci sia scarsità e scarsità perché è una delle condizioni indispensabili affinché la stratificazione continui ".

Quando la stratificazione sociale è istituzionalizzata, viene configurato un sistema stratigrafico che tende a riprodursi nel tempo, con una propria forma di organizzazione e con l'applicazione sistematica della violenza come strumento per la riproduzione della disuguaglianza sociale. Gli strati che costituiscono la struttura gerarchica di un sistema stratigrafico possono essere di diversi tipi, secondo il tipo storico di stratificazione sociale in questione: caste, ordini, proprietà, classi sociali. Sebbene ogni sistema di stratificazione, come quello corrispondente alla società capitalista, sia caratterizzato da uno specifico tipo di strato sociale, è normale che diverse modalità di stratificazione sociale e strati sociali coesistano nella stessa società.

Per sintesi, possiamo concludere che la teoria sociologica storica di Bagú costituisce, come abbiamo già detto, una prospettiva che sorpassa in molti modi: né soggettivismo né oggettivismo; né individualismo metodologico né olismo; né il libero arbitrio né il cieco determinismo. In realtà, la natura umana si basa su due pilastri fondamentali, implicitamente intesi: la loro capacità di decidere tra un numero limitato di possibilità di azione e la loro natura sociale. Agire socialmente implica, in effetti, decidere i corsi di azione sociale tra una serie limitata di possibilità.
Come correlazione di queste definizioni fondamentali, Sergio Bagú ha spiegato succintamente la sua concezione del tipo di scienze sociali che dovrebbe attualmente essere configurato in Occidente e in particolare nell'America Latina contemporanea:

"Grande com'è nel suo insieme, la conoscenza del sociale in Occidente ha strisce profonde e molto estese di inadeguatezza e obsolescenza. Nei suoi modi di percepire il sociale, nella sua intrinseca teoria dell'uomo, nella invincibile dissociazione della sua epistemologia, nei suoi contenuti teorici. (...) Ciò di cui abbiamo bisogno è una scienza dell'uomo (non essendoci esseri umani ma nel sociale, la scienza del sociale è quella dell'uomo) che conduce a una visione unificata dell'uomo e della sua società, le cui specializzazioni rispondono a un'esigenza di divisione metodologica e non invalicabile dell'universo della conoscenza; che è spogliato di tutti i fantasmi meccanicistici, teologici e metafisici, ma che non si sente costretto a giacere su un fatalismo tecnologo chiamando strutture quello che veniva chiamato il Signore, ma si sforzano di spiegare il fenomeno umano come appunto umano, incorporando la sua realtà logica di scelta, e accettando l'enorme complessità che l'opzione aggiunge a tutti i processi sociali."


L'applicazione della teoria storico-sociale all'analisi del regime coloniale latinoamericano

Gli studi di Bagú sul regime coloniale spagnolo-portoghese ambientati in America Latina, dalla pubblicazione di "Economia della società coloniale" nel 1949, hanno avuto una proiezione molto significativa all'epoca, in quanto hanno messo in discussione una serie di diffuse rappresentazioni tra gli storici e economisti latinoamericani dell'epoca sul regime economico-sociale in vigore nelle società coloniali latinoamericane.
Mentre un ampio settore dell'intellighenzia e dei politici in America Latina nella metà del XX secolo sosteneva che il sistema socio-economico strutturato nel passato coloniale latino-americano era di natura feudale, costruendo questa opinione da prospettive teoriche elaborate in contesti molto diversi dalla loro regione, Sergio Bagú ha affermato che il modo di produzione e il regime economico-sociale in vigore nelle società coloniali dell'America Latina era di natura strettamente capitalista, anche quando molte istituzioni di natura feudale funzionavano nello stesso contesto e c'erano resti inediti dell’Ancien regime.
In realtà, il regime economico-sociale coloniale in America Latina, secondo Bagú, corrispondeva a uno stile molto specifico del capitalismo: il capitalismo coloniale, un regime compatibile con la schiavitù de facto e in cui c'erano moltitudini di neri e indios incaricati di estrarre e produrre i beni venduti sul mercato internazionale, sempre più espansi e decisivi per determinare le condizioni economiche e sociali dell'America Latina sin dal periodo coloniale. Secondo Bagú:

"Il feudalesimo e il capitalismo, nonostante la loro iniziale opposizione storica, non devono essere, in tutte le alternative del loro sviluppo, estremi inconciliabili. Certamente, ognuno di loro ha i suoi accenti che gli permettono di differenziarsi dall'altro; ma, nel corso degli eventi, si incontrano di nuovo, si sovrappongono, si confondono. "(...)" C'è una fase nella storia del capitalismo in cui alcune forme feudali rinascono con insolito vigore: l'espansione del capitalismo coloniale. Nelle colonie, il possesso delle terre, oltre al profitto che si cerca nel traffico dei prodotti, è accompagnato da forti reminiscenze feudali.Il possessore - azienda o individuo - applica lì la sua legge senza appello, governa la vita e la proprietà senza alcuna preoccupazione legale o etica, inventa nel suo beneficio tutte le tasse che la sua immaginazione e le possibilità del luogo gli permettono. "(...) "Ma c'è un fatto indubbio. Le colonie spagnole e portoghesi in America non sono nate per ripetere il ciclo feudale, ma per essere integrare nel nuovo ciclo capitalistico inaugurato nel mondo. Furono scoperte e conquistate come un episodio in un vasto periodo di espansione della capitale commerciale europeo. Il suo regime economico coloniale fu organizzato al fine di rafforzare le economie metropolitane e il mercato coloniale. Pochissimi decenni dopo l'inizio della storia coloniale, l'orientamento delle loro operazioni minerarie e delle loro colture agricole rivela chiaramente che rispondono agli interessi prevalenti in quel momento nei grandi centri commerciali del vecchio mondo."

Secondo il nostro autore, le società coloniali latinoamericane, sebbene la loro condizione fosse innegabilmente capitalista, non cessarono di essere caratterizzate dalla persistenza di tratti feudali. È così che una classificazione di elementi capitalisti e feudali può essere fatta nel contesto delle società coloniali dell'America Latina.
Tra i primi si possono considerare: l'accumulazione di capitale, l'esistenza di un capitale finanziario in espansione, la produzione per il mercato interno e, in particolare, per il mercato internazionale (alcuni dei prodotti più apprezzati in quest'ultimo erano metalli preziosi e zucchero), l'esistenza di città definite come centri commerciali (ad esempio, Potosí) e l'esistenza dei salari come istituzione economica, anche se questo di solito copriva situazioni di schiavitù letterale, come può essere osservato nelle encomiendas e in altre forme di produzione e organizzazione coloniale del lavoro.
Tra le caratteristiche feudali della società coloniale può essere considerato il potere economico e, soprattutto, il prestigio sociale che rappresentava la grande proprietà territoriale dei settori oligarchici, tra cui l'istituzione ecclesiastica.
Facendo riferimento alle condizioni sociali, intellettuali e teoriche di produzione di "Economia della società coloniale" - considerata una delle opere classiche del nostro autore, Bagú ha ricostruito questo scenario, alludendo alla sua ricerca, consacrata in quest'opera, da una prospettiva latinoamericana che salva l'unità dei processi sociali nella sua regione, senza ignorare le specificità di ogni realtà nazionale:

"Questo libro è apparso nel 1949, ma ha uno sviluppo di diversi anni, è un tentativo di formare una teoria e una metodologia. È una ricerca diversa per interpretare il processo storico e, contemporaneamente, è un grande sforzo per trovare l'unità latinoamericana attraverso la molteplicità delle storie nazionali. A quel tempo, significava un enorme sforzo. Uno sforzo di ricerca materiale che ho iniziato negli Stati Uniti - nelle più straordinarie biblioteche del paese - e che ho proseguito a Montevideo e Buenos Aires, in biblioteche che avevano una buona collezione del periodo coloniale latinoamericano. Mi è costato molto lavoro. Dovevo trovare una sintesi che fosse sia teorica che metodologica; le pubblicazioni del tempo non mi aiutarono molto, perché erano eminentemente documentarie, di ricostruzione dei personaggi nazionali. Ci sono stati pochissimi tentativi di ricostruire una storia unificata per l'intera America Latina. Ho dovuto risolvere alcuni problemi teorici che erano molto importanti e lo sono ancora. Il problema centrale è: come riconciliare la realtà della struttura con la realtà del processo di cambiamento incessante? La struttura non dura, ma cambia, ma poiché il cambiamento è trasfigurato in una struttura, per me è stato un problema filosofico di primaria importanza. E per essere in grado di fare questa affermazione, ho dovuto dipendere in buona sostanza dalla mia iniziativa, perché ho trovato poco materiale precedente al mio lavoro su in questo argomento."

In "Struttura sociale della colonia", Sergio Bagú intraprende un'analisi del sistema di stratificazione sociale del regime coloniale latinoamericano configurato in America Latina, continuando l'analisi e i principi esplicativi intrapresi in "Economia della società coloniale". A tal fine, e dopo aver esaminato brevemente il sistema stratigrafico delle caste sociali in vigore in epoca pre-colombiana, Bagú parte dalla discriminazione tra determinanti e elementi condizionanti dal processo formativo delle classi sociali nelle società coloniali dell'America Latina. Tra gli elementi determinanti, Bagú considera: la possibilità di avere una forza lavoro disciplinata (le regioni con la maggiore accumulazione di capitale nella colonia erano quelle in cui c'era una massa indigena numerosa e disciplinata per i lavori manuali, come in Messico oppure a Lima); la possibilità di produrre articoli da collocare nel mercato dell'Europa centro-occidentale (questo era il merito principale dei metalli preziosi) e, naturalmente, la proprietà di grandi appezzamenti di terra, capitale finanziario (molte volte la Chiesa cattolica era una dei proprietari più potenti in entrambe le aree) e mezzi di produzione.
Questi fattori, secondo Bagú, costituivano in modo determinante il processo formativo delle classi sociali fondamentali del capitalismo coloniale latinoamericano; Bagú classifica come segue le classi sociali delle società coloniali latinoamericane:

a) le classi possessive: encomenderos, minatori, proprietari terrieri, piantatori, signori dell'ingegno, schiavisti, commercianti all'ingrosso, alti funzionari della Corona e alti dignitari della Chiesa cattolica;

b) le classi espropriate: neri e indios

c) classi medie, composte da artigiani, commercianti, funzionari minori e professionisti, piccoli agricoltori e allevatori di bestiame.
"Fuori" della struttura sociale, era la categoria che Bagú chiama "il declassato" della società coloniale: la popolazione non incorporata nell'economia del lavoro, come membri della Chiesa, e la popolazione improduttiva, composta da criminali, prostitute, ecc.
Nel frattempo, tra gli elementi determinanti della formazione delle classi nelle società coloniali dell'America Latina sono stati: l'appartenenza a un particolare gruppo etnico (in genere, la stratificazione sociale che produce una proiezione dalla divisione di classe alla divisione delle razze essendo la disuguaglianza tra i gruppi etnici espressione della disuguaglianza tra le classi sociali), il possesso del potere politico (nella colonia America Latina, come in ogni società capitalistica, il potere politico generalmente servito per sostenere e consolidare il processo di accumulazione capitalistica ) e l'origine sociale degli stessi peninsulari, che era uno dei fattori condizionanti che gravitavano meno nella formazione delle classi sociali.
Per sintesi, Bagú conclude che la società coloniale si basava su una "concezione delle caste su una realtà di classe", riferendosi non solo ai resti feudali che persistevano nella mentalità delle classi dominanti, ma anche alla grande immobilità sociale delle classi sociali, che era un indicatore di un sistema stratigrafico molto rigido e iniquo, così come il carattere tradizionale delle società coloniali latinoamericane.
Come al solito, l'immobilismo sociale nelle società coloniali dell'America Latina era il prodotto degli sforzi delle classi dirigenti volte a riprodurre i loro privilegi sociali e diventare rigide oligarchie. A questo proposito, Bagú commenta:

"Nell'immobilità dei gruppi sociali, il privilegio ha sempre un'importanza decisiva. Quando nella società coloniale troviamo una classe o un gruppo immobilizzato, con una tendenza manifesta a chiudersi su se stesso e prolungare la sua identità attraverso le generazioni, scopriamo anche che questo atteggiamento è indissolubilmente legato alla difesa di un privilegio - economico e sociale, sempre ; spesso, anche politico e razziale; A volte, professionale. C'è nell'immobilità un riconoscimento dell'esistenza di una disuguaglianza sociale e un atto di volontà che tende a prolungare questa disuguaglianza e ad approfondirla".

Lo studio di Sergio Bagú sulle classi sociali e il sistema di stratificazione sociale nel periodo coloniale latinoamericano lo collegano a una tradizione teoretica i cui orientamenti di base di Bagú identificheranno in modo più chiaro e più esplicito nei decenni successivi: il marxismo. Sergio Bagú pubblicherà nel 1972, per la casa editrice messicana "Nuestro Tiempo" e nel quadro del suo soggiorno nel centro accademico dove rimarrà fino alla sua morte nel 2002: il Centro per gli studi latinoamericani dell'Università Nazionale Autonoma di Messico (CELA-UNAM) - uno studio esaustivo sul pensiero e il lavoro di Marx ed Engels, intitolato Marx-Engels. Dieci concetti fondamentali nella proiezione storica. In questo lavoro, Bagú promuove una concezione dialettica del materialismo storico, in consonanza con i suoi postulati teoretici ed epistemologici di base.


domenica 23 giugno 2019

0 UN SEGNALE DI LOTTA DAL MERIDIONE


L’imponente manifestazione dei sindacati confederali di sabato a Reggio Calabria, erano in 25 mila, è un primo importante segnale di una battaglia essenziale per il futuro dell’Italia, quella contro l’autonomia differenziata.
La scelta della CGIL di dare battaglia su questo tema non può che essere accolta positivamente ma resta un problema centrale irrisolto, il sindacato non è un partito.
Come afferma però Marco Revelli, l’azione della CGIL può dare vita a quella coalizione sociale propedeutica alla rifondazione di quell’area politica che dovrebbe difendere i ceti subalterni.
Questa è più una flebile speranza, visto le posizioni contraddittorie della CGIL, basti pensare alla sua difesa del welfare aziendale che toglie risorse al Sistema Sanitario Nazionale minacciato anche dall’autonomia differenziata, e lo stato attuale del vasto campo a sinistra del PD.

La manifestazione di Reggio Calabria però non può che essere una bella notizia, finalmente masse di lavoratori sono scesi in piazza contro una proposta che dovrà essere combattuta con tutte le forze a nostra disposizione e non è una caso che questa lotta inizi al Sud.
L’autonomia differenziata minaccia infatti soprattutto il Mezzogiorno, è una dichiarazione di guerra nei suoi confronti.
Il governo, avallando una simile proposta, sta dicendo chiaramente al Meridione: ti abbandoniamo al tuo destino di povertà e spopolamento.
Un futuro fosco che al momento viene confermato anche dai dati dell’Eurostat relativi al 2018.
Quattro delle cinque regioni con il più basso tasso di occupazione, prendendo come riferimento i cittadini tra i 20 e i 60 anni, in Europa sono nel nostro Mezzogiorno.
La prima di queste cinque è la regione d’oltremare francese di Mayotte, vicino al Madagascar, con il 40,8%, seguono Sicilia (44,1%), Campania (45,3%), Calabria (45,6%) e Puglia (49,4%).

L’autonomia differenziata darebbe la mazzata definitiva a metà paese: il Nord agganciato alla locomotiva in rallentamento del capitalismo mercantilista tedesco e il Sud che sprofonda nella miseria.
Con i LEP ancora da stabilire ci dicono che questa proposta non metterà in discussione l’unità nazionale e i diritti garantiti dalla Costituzione ma non è così e basta vedere le materie su cui Lombardia e Veneto hanno richiesto maggiore autonomia.
Vedremo implodere il sistema sanitario e scolastico: scuole e ospedali di qualità al Nord e in rovina al Sud.
Il dito nella piaga lo mette Massimo Villone: “Si parte dalle funzioni e dai poteri che vengono trasferiti, e si fa riferimento alla spesa storica. Poi si vedrà. Ma non si dice che è ormai dimostrato come il Sud sia nel complesso sotto-finanziato nella spesa storica rispetto al Nord, con una spesa pro-capite minore. Si tace sul punto che Lep e fabbisogni standard sono rimasti al palo perché avrebbero evidenziato la necessità di un travaso di risorse dal Nord al Sud. Silenzio sulle distorsioni a danno del Sud, come ad esempio la distribuzione del fondo sanitario parametrata sull’età. Ancora silenzio sulla quantificazione delle maggiori risorse al Nord che comunque verrebbero con l’autonomia. Né si rileva che la garanzia alle tre regioni stipulanti del livello di risorse acquisito perpetuerebbe le distorsioni. Sull’ormai celebre caso degli asili nido la Stefani dice solo che non riguarda l’art. 116. Mentre Giorgetti, sul ricorso di decine di comuni contro l’iniqua distribuzione del fondo di solidarietà, commenta che ci penseranno i giudici.

Dal dibattito pubblico finalmente avviato emerge il vero nodo politico: la vulgata del Nord virtuoso ed efficiente e del Sud incapace e accattone, fondamento della maggiore autonomia, è una mistificazione in larga parte smentita dalle cifre. Lo dicono anche le elaborazioni della Sose. Si evidenzia così il disegno politico di abbandonare l’obiettivo in Costituzione prioritario di sanare il divario strutturale Nord-Sud. Invece, si vuole liberare dal peso dei vagoni più lenti la locomotiva del Nord, per favorirne la competitività e l’aggancio all’Europa. Il resto del paese si arrangi.”

Da Reggio Calabria, come negli eventi cantati da Giovanna Marini in “I treni per Reggio Calabria”, si è alzato il primo grido di lotta contro la distruzione di metà del paese, è la rabbia di una generazione che non vorrebbe essere costretta ad emigrare per cercare un futuro migliore altrove e che non vuole vedere la propria terra abbandonata ad un destino infame.
Chiunque si opporrà a questo progetto avrà il nostro sostegno, solo nell’unità nazionale è possibile affrontare la Questione Meridionale e la sfida con la gabbia europea.

venerdì 21 giugno 2019

0 RICARDO BOCHINI, CON IL DIAVOLO ROSSO IN CIMA AL MONDO



Nato a Buenos Aires, zona Zarate, nel 1954, padre muratore e madre casalinga, quarto di nove fratelli. Lascia la scuola in sesta, iniziando a lavorare e dedicandosi nel tempo libero al calcio.
Il suo primo allenatore a Belgrano de Zarate (il club del quartiere dove è iniziato tutto) lo ricorda così: "Giocavo a calcio dalla mattina alla sera. E se non c'era nessun altro ragazzo giocava sa solo, colpendolo il muro della casa.” 

Questa è la sintesi di come sente il calcio Bochini. Come in una storia fantastica, con questa unica condizione - amare incondizionatamente il calcio - ha fatto qualsiasi tipo di miracolo con le sue gambe.
È l'unico calciatore del campionato argentino ad aver giocato quasi 20 anni in un singolo club, diventando il simbolo dei momenti migliori della storia dell’Independiente. Prima di allora andò a tentare la fortuna al San Lorenzo e al Boca. La squadra xeneize non lo ha accettato perché "non aveva un buon fisico", troppo minuto. Dopo aver trascorso due stagioni nelle giovanili dell’Independiente, dove va a vivere nella pensione del club, aiutato economicamente dalla famiglia e dagli amici.
Fece il suo esordio in Prima Divisione nel 1972.

Secondo Jorge Valdano: "Era un genio che usava la testa per pensare ai miracoli e al piede giusto per eseguirli. E tutto il corpo per dire una bugia ai suoi rivali. Eppure, è sempre stato difficile spiegare la sua grandezza ad un europeo. Spiegare Bocha in queste terre è ancora più difficile che spiegare il peronismo."

Bochini vincerà tutto con l’Independiente, 13 titoli in totale: 4 campionati argentini e 9 trofei internazionali. È stato anche campione del mondo nel 1986, anche se ha giocato solo 15 minuti in una partita contro il Belgio.
Questo autentico genio del calcio considera il decennio degli anni ‘70 il più brillante del calcio argentino, in cui comparvero giocatori e squadre sensazionali. Va detto che non sarebbe diventato il calciatore che fu senza fenomeni come Bertoni, Santoro o Trossero, solo per citare alcuni dei campioni che hanno avuto l'opportunità di giocare con lui.
"Il mio gioco era sempre basato su finte, movimenti veloci e pause. Mostro la palla all'avversario e la porto fuori dalla sua portata, facendola uscire da dove meno se lo aspetta o dal lato giusto per sbilanciarlo dopo il primo movimento. Se si vede che muove il piede giusto, è necessario partire da quello sinistro, che in quel momento è quello di supporto. Non c'è difesa lì. Ma in questo ci sono un sacco di riflessi, di istinto, perché è fatto in velocità, senza tempo per pensare."


Bochini fu un campione assoluto nel campo con le sue giocate meravigliose che lo elevarono ad idolo di un giovane Maradona con cui vinse il famoso Mondiale del 1986.
Sono sicuro, però, che la sua imponente figura si staglia nel cuore di tutti i mendicanti di buon calcio, per citare Galeano, che non hanno rinunciato al bel calcio e allo spirito originale di questo sport meraviglioso.

lunedì 17 giugno 2019

0 LA BOMBA DEI MINIBOT


Un nuovo tema ha condizionato le ultime settimane del dibattito pubblico italiano: i minibot.
Un elemento importante che si inserisce nel confronto con Bruxelles sulla possibile procedura d’infrazione per debito eccessivo.
Bruxelles chiede una resa politica, vuole la bandiera bianca, ovvero la rinuncia ad ogni forma di manovra espansiva anche nell’aspetto approssimativo che ha contraddistinto il governo italiano in questi mesi.

Quindi, l’UE chiede un ritorno nei ranghi della fantomatica austerità espansiva che ha messo in ginocchio il paese mentre il nostro governo cerca attraverso la proposta dei minibot di imbastire una trattativa con la tecnocrazia europea per strappare delle condizioni favorevoli per l’Italia, o meglio, per la base sociale della Lega composta dal ceto medio impoverito dalle dinamiche della globalizzazione.
I minibot sono dei titoli del debito pubblico, senza tasso d’interesse e scadenza, utilizzabili dallo Stato per pagare i debiti della Pubblica Amministrazione che ammontano a circa 65 miliardi di euro verso i propri fornitori.
Come affermano i compagni di Coniarerivolta:

“Le principali misure adottate per alleviare il problema, e dunque per permettere al fornitore dello Stato di non soffrire troppo di questo ritardo nella riscossione, sono due. La prima è la ‘compensazione’, che consente ai fornitori di estinguere almeno parte dei loro crediti commerciali verso lo Stato per pagare le imposte, decurtando da quel credito la cifra che avrebbero dovuto versare all’erario. La seconda è la ‘cartolarizzazione’, che permette al fornitore di passare ad una banca il credito verso lo Stato: il fornitore può così liquidare il suo credito senza dover attendere i tempi della pubblica amministrazione, ma per farlo deve concedere alla banca un compenso, il che riduce per lui il valore di quel credito.”

Le principali caratteristiche dei minibot sono il piccolo taglio e la possibilità di essere impiegati come moneta fiscale, ovvero per pagare le tasse.
Non hanno corso forzoso, per legge in Italia l’unica moneta con questa caratteristica è l’euro, e quindi sono accettati eventualmente su base volontaria ma il fatto di essere una moneta fiscale può aggirare questo scoglio, diffondendoli nel paese.
Chi approva tale proposta parla di creare maggiore liquidità per rilanciare l’economia senza intaccare i parametri folli dell’UE poiché non producono debito, in quanto il debito commerciale è già debito pubblico.
Si tratta di trasformare attività illiquide in attività liquide da spendere in consumi o investimenti.
Tuttavia, secondo i folli parametri europei, il debito commerciale viene contabilizzato come debito pubblico solamente quando viene trasferito ad una banca.
Quindi, ancora una volta una buona proposta si scontra con lo scoglio inevitabile della gabbia europea poiché i minibot creeranno 40 miliardi di euro di debito pubblico secondo questi parametri.


Però c’è un elemento che spaventa tecnocrati e liberal benpensanti, saldare tutti i debiti dello Stato collocherebbe nell’economia circa 100 miliardi di minibot, arrivando allo stesso livello dello stock di denaro cartaceo in euro.
Contando anche il piccolo taglio, potrebbero essere usati come una moneta parallela che annuncia una futura uscita dell’Italia dalla gabbia europea.
Significa, aggirando le regole europea, monetizzare il debito pubblico attraverso l’emissione di moneta da parte dello Stato, funzione che rientra nel paniera della sovranità monetaria oggi nelle mani della BCE, rappresentando per le piccole e medie imprese, guarda caso la base sociale della Lega, un’alternativa al credito bancario.

Chiaramente parliamo di una semplice provocazione, la Lega non ha nessuna intenzione di uscire dall’UE, sta cercando di ottenere della condizioni migliori per la sua base sociale poiché un vero programma per uscire da questa gabbia presuppone riappropriarsi di tutto il sistema monetario, in primis la Banca d’Italia, proprio come volevano fare nel loro Piano B Tsipras e Varoufakis.
Quindi sono abbastanza ingiustificate da questo punto di vista le urla isteriche di PD e varie ancelle dell’europeismo acritico che, tra parentesi, hanno votato a favore della proposta iniziale dei minibot ma hanno cambiato subito idea dopo il richiamo dei tecnocrati europei all'ordine.

Restano da evidenziare alcuni punti.

Questo trucco contabile cerca di evitare lo scontro frontale con il mostro che con le sue folli imposizioni, condivise dal nostro padronato ed i suoi rappresentanti politici, passati dal giorno alla notte da Marx a Blair, ha messo in ginocchio la nostra patria. L’Italia realizza da vent’anni surplus primari sul proprio bilancio, meglio anche della Germania, altro che furbetti, siamo stati fin troppo servi. Nonostante ciò calano gli investimenti pubblici e privati, il paese è chiuso in una spirale di impoverimento di massa e deindustrializzazione, ma la tecnocrazia europea chiede ancora rigore, la magia dell’austerità espansiva che rende tutti più poveri e dipendenti dal grande padrone tedesco.
Il secondo punto da evidenziare è il dovere di non lasciare al solo Salvini, con i suoi economisti Rinaldi, Borghi e l’ottimo Bagnai che domenica pomeriggio ha detto una grossa verità sull’atteggiamento della tecnocrazia europea, lo scontro con l’UE.
Salvini non ha nessuna intenzione di sfidare realmente il mostro e questo va sottolineato e tenuto bene a mente, sta cercando di accontentare il ceto medio impoverito e incattivito che rappresenta.

venerdì 14 giugno 2019

0 LE MITOLOGIE DI ROLAND BARTHES: NATURALIZZAZIONE, POLITICA E VITA QUOTIDIANA




Mitologia e naturalizzazione

Barthes afferma che le istituzioni dominanti ci cullano nella convinzione che il sistema attuale sia naturale. Descrive il modo in cui le cose sono naturali ed eterne. Descrive anche i modi convenzionali di "buon senso" di vedere le cose come naturali e ovvie.

Per Barthes, tutte queste modalità e punti di vista non sono mai naturali. Sono socialmente costruiti. Il modo in cui sono costruiti è attraverso l'uso di segni. Inoltre, anche l'aspetto della naturalità è creato mediante i segni. Le persone usano impropriamente la parola "naturale" quando intendono socialmente convenzionale, morale o bello. Ciò che sembra "naturale" o convenzionale varia a seconda delle impostazioni sociali e dei periodi storici.

Questo non vuol dire che tutto sia semiotico. Barthes crede che ci sia un certo residuo naturale in questi fenomeni come la nascita, la morte, il sesso, il sonno e il mangiare. Tuttavia, il modo in cui le persone fanno queste cose è molto più significativo del fatto di farle. Anche quando si tratta di atti "naturali", è molto più importante capire come sono trasformati in segni.

La naturalizzazione porta al silenzio della differenza. Nel suo articolo sul processo Dominici, Barthes sostiene che Dominici, un contadino accusato di omicidio, non ha ottenuto un'udienza imparziale perché è stato letto attraverso una cornice esterna. Il suo dialetto rurale era incomprensibile per i giudici. Ciò ha portato a problemi di comunicazione che espongono la contingenza di ciò che viene preso come "senso comune". Ma questo divario tra la realtà e i loro miti è invisibile ai giudici. Invece, hanno proiettato su di lui una serie di stereotipi derivanti ​​dalla cultura borghese e dalla sua letteratura.

Lo hanno condannato, basandosi non su un resoconto plausibile delle proprie motivazioni, ma sul mito di quali potrebbero essere state le sue motivazioni, sulla base di speculazioni tratte dalla psicologia essenzialista e dalla letteratura borghese. Secondo Barthes, siamo tutti a rischio di essere condannati in questo modo, privati della nostra lingua e messi fuori uso dai nostri accusatori.

Allo stesso modo, nella S / Z di Barthes, la mancanza di consapevolezza delle norme locali gioca un ruolo centrale. In una delle opere di Balzac, un visitatore rapisce un cantante che crede sia una donna, quando il cantante è in realtà un castrato. Nessuno gli ha detto che le donne non potevano esibirsi sul palcoscenico nel paese che stava visitando.

Per Barthes, la trama è condizionata da un vuoto, o gap, nel discorso degli altri che ha creato uno spazio tra i significati trasmessi e ricevuti. Non sapendo come gli altri hanno usato i segni della femminilità in modi socialmente definiti, il visitatore sbaglia i segni di ciò che rappresentano.

Mito in politica e vita quotidiana

Il mito si manifesta spesso nelle credenze quotidiane delle persone, ovvero il senso comune,  che viene ritenuto apolitico ed esperienziale. Quando le persone dicono di sapere qualcosa dall'esperienza, o dalla vicinanza alla realtà, può significare una delle due cose. A volte è in realtà conoscenza locale. Ma il mito è spesso una forma ossificata di conoscenza locale, o si pone come conoscenza locale quando non lo è.

Quando un lettore di rotocalchi dichiara di conoscere giovani, immigrati o criminalità, questa conoscenza viene principalmente costruita attraverso la mitica ingiunzione di riconoscere certe affermazioni come affermazioni di fatto. Il modo in cui una tale persona articola il mito fa sembrare la conoscenza locale. In realtà, non lo è. Anche se una tale persona ha esperienze di crimine o di vicini migranti, mediano queste esperienze attraverso i miti preformati.

Il mito si apre in uno spazio in cui le relazioni attive con gli altri o con gli oggetti vengono chiuse. Questo è simile alle idee di Gramsci sul buon senso e sul senso comune. Sia il buon senso che il senso comune sembrano essere esperienziali, ma, mentre il buon senso implica una riflessione sulle relazioni sociali attuali, il buon senso è una sorta di ideologia attraverso la quale le relazioni vengono percepite. Come Barthes, Gramsci vede il buon senso come una sorta di versione ossificata di credenze situate riportate dal passato.

Prendiamo ad esempio il fenomeno della regolazione morale nel discorso scandalistico. Un particolare incidente nella vita di tutti i giorni - un bambino che rompe una finestra, un giovane musulmano arrestato per terrorismo, un richiedente asilo condannato per guida spericolata - è tolto dal suo contesto e portato a significare qualcos'altro. Rappresenta il collasso morale e "cosa c'è di sbagliato in questo paese".

Guardando più da vicino gli esempi e potrebbe apparire qualcos'altro. Forse la gioventù musulmana è vittima innocente di politiche repressive. Forse il bambino è un sopravvissuto al bullismo o all'abuso, che lavora attraverso la frustrazione. Forse il richiedente asilo ha guidato troppo velocemente a causa delle pressioni dell'economia clandestina in cui è stato costretto a lavorare a causa della mancanza di lavoro legale. Tutte queste questioni sono possibili e verrebbero in mente attraverso una sospensione del giudizio.

Ma le mitologie sono orientate verso giudizi istantanei: "questo significa che". Producono risposte ugualmente istantanee: reprimere, punire, ripristinare “l’ordine”. Consideriamo ad esempio gli effetti del mito del saccheggio che esiste per rafforzare una struttura hobbesiana sulla natura umana. Questo mito ha ferito le persone vulnerabili coinvolte nelle repressioni e criminalizza gli atti di sopravvivenza. In tali casi, le repressioni servono principalmente a ristabilire il senso di ordine che è rotto dal disastro stesso, trovando capri espiatori umani.
Come nel caso Dominici, è una dimostrazione di come i miti rovinano la vita.

Le persone che consumano miti credono di agire su ciò che vedono, ascoltano o sperimentano. Parlano "chiaramente" e "direttamente" della "vita". In realtà non vedono cosa sia realmente successo, perché i loro miti si intromettono tra loro e gli eventi che interpretano.

Barthes riserva particolari ire al politico populista di destra Poujade, la cui retorica è simile a quella dei rotocalchi. Descrive l'ideologia di Poujade come una sorta di contabilità morale o registrazione di contabilità: qualcosa deve essere considerato reale. Tutto si riduce a questa linea di fondo.

L'esibizione di Poujade si basa sulla roublardise - un certo tipo di spavalderia ipermascolina. È brutalmente anti-intellettuale, identificando gli intellettuali con l’"aria" o "la nuvolosità" in contrasto con la sua stessa solidità. Ha un razzismo implicito nei confronti di coloro che non sono considerati parte del sangue misto ma comune. Poujade è preso nel rivendicare una verità basata su essenze mitologiche e, contro questa verità, definisce la cultura come una malattia.

Affermazioni simili sono avanzate su altri aspetti delle ideologie dominanti. Gli scioperi, ad esempio, sono condannati per aver colpito coloro che non c’entrano nulla con le sue cause (quando in realtà le questioni sociali riguardano tutti). L'attaccante come attore concreto è contrapposto al "contribuente" o "all’uomo della strada".

Per Barthes, queste figure sono teatrali o letterarie. Provengono da una mentalità reazionaria di disaggregazione collettiva in individui e individui in essenze. Questa mentalità consente di eludere la realtà mantenendo un'illusione di causalità radicata nelle essenze.

Un altro testo delle mitologie riguarda la retorica imperialista francese durante le guerre d'indipendenza algerine e marocchine. Sostiene che un particolare vocabolario è usato per negare l'esistenza di un attore nemico, di rivendicazioni e persino di una guerra. Tra i suoi dispositivi figurano il conflitto come dolore o lacerazioni (il Marocco è diviso in se stesso), la guerra come "pacificazione", i guerriglieri come "bande", sono degli esempi di ciò che Barthes definisce "parole-mana", che sono parole vuote in cui valori specifici possono essere inseriti in base alle necessità.

Barthes sostiene che questa grammatica distrugge o ridefinisce i verbi e gonfia i sostantivi che si riferiscono a "nozioni" astratte. La maggior parte dei verbi sono usati per esprimere il mito (che cosa è "o" sarebbe ") o un ipotetico futuro. Questa retorica è principalmente una sorta di denominazione dell'attore imperiale facendo affermazioni. Questo spesso sembra forzato, perché le parole resistono al tipo di distorsione che questo esercizio impone. È come se tali miti dovessero segnare la loro implausibilità esagerando o allontanando l'incredulità (non sono un razzista ma ...)

Mitologia e capitalismo

Secondo Barthes, la società capitalista è particolarmente incline al significato mitico. Questo perché la borghesia non vuole essere nominata, soprattutto a livello di ideologia e vita quotidiana. Questa è una parte fondamentale del funzionamento capitalista. In particolare, è il modo in cui una particolare disposizione del mondo viene trasformata in un'immagine del mondo.

La mossa borghese di rifiutarsi di nominarsi avviene passando da una "anti-physis" - il rifiuto di un impegno con un mondo reale di prassi - a una "pseudo-physis" - un'apparizione di un mondo reale che è in realtà un mondo di segni. "Pseudo-physis" nega alle persone la loro capacità di rifare il mondo stabilendo limiti ristretti su come le persone devono vivere per non turbare l'ordine dominante. Ciò equivale a un divieto di inventarsi perché una tale invenzione andrebbe contro ciò che viene considerato realtà o "vita". Richiede che tutti si riconoscano in una singola immagine di "uomo", ritenuti eterni ma realmente costruiti in un determinato momento e luogo. Oggi ciò consisterebbe nel modo in cui la cornice neoliberale e le idee di "responsabilità" e "scelte" rifiutano di riconoscere qualsiasi cosa superi la cornice.

Il mito qui ha un particolare uso politico, su cui è basato. Il capitalismo ha bisogno del mito per fermare la trasformazione della società. L'iniezione dell'aspetto di permanenza, di un ordine fisso ed eterno, impedisce che le relazioni sociali vengano messe in discussione. Il ruolo speciale della scrittura nel capitalismo è associato alla sua costruzione del mito. Il capitalismo è una civiltà della scrittura, non delle immagini. Il significato delle immagini è di per sé ridotto a un referente scritto.

Quindi, "l'uomo borghese" è significato come "uomo come tale". Si presume che le persone pensino e agiscano sempre come homo oeconomicus, il tipo di soggetto capitalista. La costruzione storica e sociale di questo particolare tipo di essere umano è camuffata. "L'uomo borghese" è chiamato invece "uomo eterno" - come nella teoria della scelta razionale, nella teoria dei giochi, nell'analisi transazionale e così via. Questa rinomanza richiede il funzionamento del mito per spogliare la borghesia della sua storia.

In politica, sostiene Barthes, l'equivalente è la nazione. La borghesia fonde le proprie forze politiche con il significante della nazione. In questo modo, può attrarre il sostegno della piccola borghesia e delle classi intermedie e informe. Questa analisi è simile alla teoria dell'egemonia di Laclau, ma con implicazioni più critiche.

Nella vita di tutti i giorni, i significanti dipendono quasi tutti dall'ideologia borghese, anonimizzata sotto forma di mito. Portano una prospettiva particolare sulla relazione dell'umanità con il mondo che appartiene alla borghesia. Le norme borghesi sono erroneamente considerate come quelle dell'ordine naturale. L'uomo borghese sembra essere l'uomo eterno. Ciò è dovuto in parte al fatto che queste norme sono praticate a livello nazionale e sembrano ovvi.

Questo processo colpisce in particolare le classi intermedie informe o la piccola borghesia (la classe media, "l'Inghilterra centrale" o "l'America centrale"). La piccola borghesia raccoglie solitamente i residui obsoleti della cultura borghese, scambiandoli per natura. Raccolgono quelle che erano una volta le idee viventi della borghesia e le trasformavano in qualcosa di morto. Sono assorbiti ideologicamente nella borghesia, nonostante non abbiano il suo status sociale o il tenore di vita. Dal momento che possono vivere fino alla borghesia solo attraverso l'immaginazione, la loro stessa coscienza tende ad essere impoverita e irreale. Secondo Barthes, la piccola borghesia è la principale fonte del fascismo.

Ad esempio, la piccola borghesia di oggi (pensate ai lettori di Daily Mail) è attaccata alle norme borghesi di sessant'anni fa, o oltre un secolo fa, idee di abnegazione di sé, autoritarismo esplicito, odio di non conformità e rigida regolamentazione morale.

La borghesia odierna è più intelligente: è passata a nuove forme di managerialità che cercano di plasmare gli ambienti, produrre conformità attraverso la microgestione e valutare premi e punizioni, e comandare in un modo che sembra inclusivo, pur rendendo incondizionato il proprio ruolo di inquadratura e invisibile.

Le due visioni sono simili ma distinte: pensate alle punizioni corporali contro la gestione della classe, alla genitorialità autoritaria rispetto alla gestione parentale "autoritaria", alle carceri monoliticamente severe contro le stratificazioni dello Schema dei privilegi guadagnati e Prevenzione del crimine situazionale, repressione della differenza contro pseudo-empowerment neoliberista, camicie di forza e confinamento contro droghe forzate, terapie basate sull'evidenza e responsabilità per la salute, o gestione "autoritaria" contro "democratica" al lavoro.

La piccola borghesia si rifà a quello che un tempo era l'avanguardia dell'ideologia borghese, ma in modo burocratico, arcaico e commercializzato, al di fuori del suo contesto storico. La borghesia, cercando di recuperare l'ultima ondata di lotte, è già andata avanti, ma si affida alla piccola borghesia come base elettorale e come il suo cuneo nella porta della cultura di massa.

I miti variano nella loro forza sociale e nella loro distribuzione. Alcuni sono parlati solo in particolari regioni sociali. Ad esempio, i miti dei tabloid di mercato di massa e di medio mercato sono piuttosto diversi. Alcuni sono comuni a entrambi, altri no. Sono, tuttavia, socialmente importanti. Le categorie della gente sono spesso costruite attraverso le arti e le fanno vedere il mondo in modi particolari. Da qui l'importanza di questioni come il razzismo nel cinema, nella letteratura e nella televisione.

Anche se le persone non guardano consciamente a un testo come a una fonte di significati, possono inconsciamente consumare miti che diventano parte del codice che usano per comprendere il mondo.

domenica 9 giugno 2019

0 IL NUOVO SPIRITO DEL CAPITALISMO, ALLA RICERCA DI UNA NUOVA TEORIA CRITICA


Le Nouvel esprit du capitalisme di Luc Boltanski e Ève Chiapello è un'incredibile combinazione: un'analisi ideologica e culturale, una narrazione socio-storica, un saggio sull'economia politica e un coraggioso esempio di difesa impegnata.


Il suo punto di partenza è una potente affermazione di indignazione e perplessità. Come ha una nuova e virulenta forma di capitalismo - lo etichettano come una variante 'connessionista' o 'rete' - con un impatto ancora più disastroso sul tessuto di una vita comune rispetto ai suoi predecessori, potuto installarsi in modo così fluido e non appariscente in Francia senza attirare attenzione critica o resistenza organizzata da forze di opposizione, vigorose una generazione fa, ora ridotta all’irrilevanza? La risposta a questa domanda, suggeriscono Boltanski e Chiapello, sta nel destino che ha travolto i diversi filoni della rivolta di massa contro il regime gollista nel maggio-giugno 1968. Ci sono sempre state, sostengono, quattro possibili fonti di indignazione nella realtà del capitalismo:

(i) una richiesta di liberazione;

(ii) un rifiuto dell’inautenticità;

(iii) un rifiuto dell'egoismo;

(iv) una risposta alla sofferenza. 

Di questi, la prima coppia ha trovato la classica espressione negli ambienti bohémien della fine del diciannovesimo secolo: la chiamano la "critica artistica".
La seconda coppia era articolata centralmente dal tradizionale movimento operaio, revisiona e rappresenta la "critica sociale".
Queste due forme di critica, come sostengono Boltanski e Chiapello, hanno accompagnato la storia del capitalismo fin dall'inizio, legate sia al sistema che l'una all'altra in una varietà di modi, lungo uno spettro che va dall'intreccio all'antagonismo. In Francia, il 1968 e le sue conseguenze hanno visto una coalizione delle due critiche, mentre le insurrezioni studentesche a Parigi hanno innescato il più grande sciopero generale della storia mondiale.
Così forte era la sfida all'ordine capitalista, che dapprima doveva fare concessioni sostanziali alle richieste sociali, garantendo importanti miglioramenti delle retribuzioni e delle condizioni di lavoro. Gradualmente, tuttavia, i rifiuti sociali e artistici del capitalismo iniziarono a scemare. La critica sociale divenne progressivamente più debole con l'involuzione e il declino del comunismo francese, e la crescente riluttanza dei datori di lavoro francesi a cedere ulteriore terreno senza alcun ritorno all'ordine nelle imprese o alcun aumento di livelli di produttività drammaticamente in calo. La critica artistica, d'altra parte, portata avanti da gruppi libertari e di estrema sinistra insieme a correnti dell’"autogestione" nel CFDT (la precedente confederazione sindacale cattolica), è fiorita. I valori della creatività espressiva, dell'identità fluida, dell'autonomia e dell'autosviluppo venivano propagandati contro i vincoli della disciplina burocratica, dell'ipocrisia borghese e della conformità dei consumatori.
Il capitalismo, tuttavia, ha sempre fatto affidamento sulle critiche dello status quo per allertarlo sui pericoli in qualsiasi sviluppo incontrollato delle sue forme attuali e per scoprire gli antidoti necessari per neutralizzare l'opposizione al sistema e aumentare il livello di redditività al suo interno. Pronto a sfruttare anche le condizioni più inospitali, le aziende hanno iniziato a riorganizzare il processo di produzione e i contratti salariali. Sistemi di lavoro flessibili, subappalto, team-working, multi-tasking e multi-skilling, gestione "piatta" - tutte caratteristiche di un cosiddetto "lean capitalism" o "post-fordismo" - il risultato. Per Boltanski e Chiapello, questi cambiamenti molecolari non erano semplicemente reazioni a una crisi di autorità all'interno dell'impresa, e di redditività all'interno dell'economia, sebbene lo fossero anche loro. Erano anche risposte a richieste implicite nella critica artistica del sistema, incorporandole in modi compatibili con l'accumulazione e disarmando una sfida potenzialmente sovversiva che aveva toccato anche una generazione più giovane di manager che aveva assorbito elementi dello "spirito del 68".
Il capitalismo è concepito qui, nella maniera weberiana, come un sistema guidato dal "bisogno di un illimitato accumulo di capitale con mezzi formalmente pacifici", che è fondamentalmente assurdo e amorale. Né gli incentivi materiali né la coercizione sono sufficienti per attivare l'enorme numero di persone - la maggior parte con poche possibilità di realizzare profitti e con un livello molto basso di responsabilità - necessarie per far funzionare il sistema. Sono necessarie giustificazioni che colleghino i guadagni personali dal coinvolgimento a qualche nozione di bene comune. Le convinzioni politiche convenzionali - il progresso materiale raggiunto sotto questo ordine, la sua efficienza nel soddisfare i bisogni umani, l'affinità tra il libero mercato e la democrazia liberale - sono, secondo Boltanski e Chiapello, troppo generali e stabili per motivare la vera adesione e impegno.

Ciò che è necessario, invece, sono giustificazioni che suonano vere sia a livello collettivo, secondo una concezione della giustizia o del bene comune, sia a livello individuale. Per essere veramente in grado di identificarsi con il sistema, come manager devono essere soddisfatti due desideri potenzialmente contraddittori: un desiderio di autonomia (vale a dire, nuove prospettive eccitanti per l'autorealizzazione e la libertà) e di sicurezza (cioè, durata e trasmissione generazionale dei vantaggi ottenuti).
Il titolo di Le Nouvel esprit allude, ovviamente, allo studio classico di Weber sull'etica protestante. Boltanski e Chiapello, tuttavia, sostengono che storicamente ci sono stati tre successivi "spiriti del capitalismo". Il primo ha preso forma nel diciannovesimo secolo. La sua figura chiave era l'imprenditore borghese prometeico, un capitano dell'industria con ogni capacità di rischio, speculazione e innovazione, compensato dalla parsimonia personale e dall’austero attaccamento alla famiglia. Durante il periodo tra le due guerre, tuttavia, questo modello venne considerato obsoleto. Tra il 1930 e il 1960, emerse una nuova figura: l'eroico direttore della grande corporazione centralizzata e burocratica. Il sogno dei giovani pianificatori è diventato quello di cambiare il mondo attraverso la pianificazione a lungo termine e l'organizzazione razionale, collegando l'autorealizzazione e la sicurezza, come tracciato dall'ascesa attraverso una struttura di carriera fissa, con l'interesse comune di soddisfare i consumatori e superare la scarsità. A sua volta, la crisi del 1968 ha inflitto un colpo mortale a questo spirito del capitalismo, screditando le sue forme di giustificazione come finzioni arcaiche e autoritarie, con sempre meno attinenza con la realtà.
Per mobilitare sufficienti energie umane affinché sopravvivesse e si espandesse, il sistema ora aveva bisogno di un terzo "spirito". Questo è l'oggetto specifico dell'indagine che Boltanski e Chiapello intraprendono, seguendo l'esempio di Sombart e Weber, attraverso un'analisi comparativa dei testi di management degli anni '60 e '90. Si tratta di testi prescrittivi, che mirano a ispirare il loro pubblico di riferimento dimostrando che le tecniche che raccomandano non sono solo eccitanti e innovative, ma anche compatibili - al di là dei semplici profitti - con il bene più grande. Il contrasto tra i due periodi è sorprendente. Negli anni '60, la letteratura manageriale era costitutivamente turbata dal malcontento dei manager e dai problemi di gestione delle corporazioni giganti. Si è offerto di risolverli con decentramento, meritocrazia e autonomia limitata per i manager, senza perdere il controllo generale. Il più temuto era la sopravvivenza dei caratteri patriarcali o familiari tra i datori di lavoro (favoritismo, nepotismo, confusione personale e professionale), che poteva compromettere la razionalità o l'obiettività del processo di gestione nel suo insieme. Al contrario, la letteratura degli anni '90 respingeva qualsiasi cosa che avesse il sapore della gerarchia o del controllo top-down, in quanto antieconomico nei costi di transazione e ripugnante nei toni morali.
Gli obiettivi chiave di tali testi sono diventati la permanenza del cambiamento e la revisione sempre più intensa della concorrenza internazionale (la "minaccia" dell'Asia o del Terzo Mondo che sostituisce il conflitto Est-Ovest degli anni della Guerra Fredda), incapsulate insieme nel termine principale della globalizzazione. La figura organizzativa centrale del mondo contemporaneo diventa la 'rete'. Infatti, in un modo rizomatico, la letteratura manageriale sembra modellata, come Boltanski e Chiapello suggeriscono quasi, con tono malizioso, dai concetti di Deleuze ed i suoi allievi, presi come guru del management piuttosto che per filosofi anti-establishment. La rete flessibile viene presentata come una forma distinta tra mercato e gerarchia, i cui esiti positivi includono la leggerezza delle imprese, il lavoro di squadra e la soddisfazione del cliente, e la visione di leader o coordinatori (non più manager) che ispirano e mobilitano i loro operatori/collaboratori. L'unità capitalista ideale è rappresentata come un gruppo auto-organizzato che ha esternalizzato i suoi costi sui subappaltatori e si occupa più della conoscenza e dell'informazione che della manodopera o dell'esperienza tecnica.
Carisma, visione, doti di comunicazione, intuizione, mobilità e generalismo diventano i tratti ideali dei nuovi leader, capitalisti raffinati e disinvolti come Bill Gates o "Ben and Jerry" (obiettivi preferiti della rabbia dei manifestanti di Seattle), rifiutando di circondarsi delle trappole formali dell'autorità burocratica. Perché nella "impresa liberata" il controllo è diventato interiorizzato in ogni dipendente, che "condivide il sogno" del leader, esternalizzato nel cliente ("il cliente è il re") e nelle pressioni della concorrenza. La separazione taylorista della progettazione e dell'esecuzione è superata da compiti integrati di controllo della qualità e manutenzione delle attrezzature, migliorando l'esperienza personale e l'autonomia. "Fiducia" diventa il lubrificante generale di un mondo virtualmente privo di capi, in cui ognuno può realizzare se stesso partecipando al "progetto" in corso e ha la possibilità di diventare un "visionario" dei propri sogni.
Lo svantaggio di questa visione utopica è in parte ammesso dagli scrittori neo-manager, i quali osservano che le libertà di questa nuova organizzazione del lavoro vanno a scapito del senso di sicurezza offerto dai percorsi di carriera più fissi del secondo spirito del capitalismo. In quanto ricompensa parziale, essi tracciano un modello di impegno per i progetti successivi che migliorano continuamente la propria "occupabilità" come forma di "capitale personale". La fragilità del nuovo spirito del capitalismo si manifesta qui, come pure nella sproporzionata importanza accordata da questa letteratura a questioni di reputazione: integrità, sincerità, lealtà e così via: gesti verso la personalizzazione che indicano troppo chiaramente il rischio di un loro abuso attraverso l'inganno e l'opportunismo.
Boltanski e Chiapello procedono a delineare un modello della nuova struttura morale di questo ordine emergente, la cui figura ideale è un "estensore di rete" nomade, leggero e mobile, tollerante delle differenze, realistico sui desideri delle persone, informale e amichevole, con una relazione meno rigida con la proprietà: il noleggio e non la proprietà assoluta rappresenta il futuro. Ormai dovrebbe essere abbastanza chiaro come Boltanski e Chiapello collegano il nuovo spirito del capitalismo con le correnti libertarie e romantiche della fine degli anni '60. La sfida lanciata alla società borghese, come tradizionalmente concepita, è stata resa compatibile con una nuova forma di capitalismo.
Nel processo, la metafora della rete, originariamente associata al crimine e alla sovversione, è stata trasformata in un'icona del progresso, aggiornata da discorsi favorevoli in filosofia e nelle scienze sociali (Kuhn, Deleuze, Braudel, Habermas, pragmatismo anglosassone, interazionismo simbolico e etnometodologia, tra gli altri) nonché nelle nuove tecnologie materiali di comunicazione e trasporto. Tali analisi ideologiche e culturali sono poi intrecciate con l'analisi delle trasformazioni socio-economiche e dei processi politici, in una sintesi panoramica ben oltre lo scopo del saggio originario di Weber. Nei capitoli dedicati all'equilibrio delle forze nell'impresa, che hanno già visto un forte declino in un già
lontano dal forte sindacalismo francese, Boltanski e Chiapello insistono sull'importanza centrale di una realtà che la sociologia mainstream, per non parlare di scienze politiche, ora cancella: le classi sociali. Ma nel tenere conto dei cambiamenti in questi anni, il peso della loro spiegazione non dipende né dalla strategia collettiva cosciente né dalle pressioni strutturali impersonali, sebbene prendano in considerazione entrambi, ma piuttosto dagli effetti cumulativi di molte azioni molecolari che portano a conseguenze non intenzionali o perverse. Così, le critiche radicali del sindacalismo e della rappresentanza di fabbrica dall'estrema sinistra dopo il 1968 a lungo termine fornivano munizioni per un'offensiva dei datori di lavoro che indeboliva ogni possibilità di resistere alle nuove modalità di organizzazione del processo lavorativo; mentre dopo lo shock petrolifero e la recessione del 1974-75, l'interazione tra datori di lavoro 'illuminati' e sociologi del lavoro ha contribuito a neutralizzare qualsiasi sfida alle prerogative manageriali dal basso.
Alla fine degli anni '70, mentre i nouveaux philosophes si stancavano contro i mali del comunismo, era in atto una controrivoluzione silenziosa, che stava lentamente invertendo gli equilibri di potere in officina. Questa fu la fase decisiva per i cambiamenti morfologici nell'impresa. Ma la vittoria socialista del 1981 a sua volta accelerò il processo, poiché le leggi Auroux del 1982-83, presumibilmente rafforzando i sindacati spostando la contrattazione salariale a livello di impianto, aiutarono effettivamente i datori di lavoro a indebolirle, mentre gli economisti di énarque imposero deflazione competitiva ed ex soixante-huitards divennero consulenti aziendali. Mentre la critica sociale del capitalismo è stata abbandonata a un PCF screditato dal resto della sinistra, gli ex radicali hanno pressato ciò che rimaneva della "critica artistica" al servizio delle varie iniziative dei datori di lavoro naturalmente, in nome del "transcending capitalism", ma anche, quindi, dell’anti-capitalismo.
Questa ideologia, per quanto ascendente, non poteva occupare l'intero spazio delle rappresentazioni in una società così polarizzata. Come le classi scomparivano da ogni discorso rispettabile, il tema dell'esclusione sociale era emerso come un sostituto relativamente innocuo. Boltanski e Chiapello tracciano il modo in cui gli impulsi umanitari a loro volta hanno dato origine a nuovi movimenti sociali che incarnano revisioni "riluttanti e modeste" della critica sociale del capitalismo: coordinazioni di ranghi e file che hanno montato una serie di scioperi negli ultimi anni; movimenti del san-tale 'senza' le necessità della vita moderna, senza documenti, case, posti di lavoro; o le unioni SUD autonome. Tutti questi, sostengono, sono riflessioni fedeli del loro tempo. Lungi dal riprodurre le strutture o le pratiche tradizionali del movimento operaio, mostrano una "omologia morfologica" con la forma di rete del capitalismo: flessibilità e attenzione a progetti specifici, accordi puntuali attorno ad azioni particolari, eterogeneità della composizione, indifferenza ai numeri o alle forme di appartenenza, e così via.


Quali sono, allora, le conclusioni politiche del libro? Per Boltanski e Chiapello, il discorso sull '"esclusione" è troppo debole per offrire una base sostenuta di resistenza al sistema. Ciò che invece è necessario è una nuova concezione dello sfruttamento, adeguata al mondo connesionista, che colleghi la mobilità di un attore all'immobilità di un altro, come una nuova forma di estorsione del plusvalore. Il risultato è, a loro avviso, una proliferazione di relazioni di sfruttamento:
'Mercati finanziari contro paesi; mercati finanziari contro imprese; multinazionali contro paesi; grandi registi di ordini contro piccoli subappaltatori; esperti mondiali contro imprese; imprese contro impiegati temporanei; consumatori contro imprese. "È su queste linee ramificanti che si rinnova la critica sociale del capitalismo. Né si dovrebbe rinunciare alla critica artistica alla sua ultima complicità con l'ordine stabilito. L'aumento dei tassi di suicidio e depressione anomici sono sintomi delle contraddizioni e dei limiti dell'endogenizzazione del capitalismo dell'altro critico. La nozione di autenticità, troppo spesso decantata come valore (da pensatori come Bourdieu, Derrida o Deleuze), può e deve essere salvata dalla sua mercificazione dal mercato, senza tornare al conservatorismo. Il nuovo spirito del capitalismo richiede una nuova combinazione critica contro di esso, capace di unire le richieste di solidarietà e giustizia con quelle per la libertà e l'autenticità. Quali critiche devono essere fatte per un lavoro che termina con questa nota? Il caso del "nuovo spirito" soffre di una certa sotto-motivazione dei suoi materiali primari. Il campione di testi di gestione utilizzati è relativamente piccolo e non distingue tra opere locali e tradotte, né discute le vendite relative o la penetrazione. Ancora più importante, non è avanzata alcuna prova forte per l'influenza generale di questa letteratura nella società francese in generale. È del tutto possibile credere che abbia avuto un forte impatto sui dirigenti, senza accettare che i lavoratori, anche nelle nuove imprese "snelle", assorbano davvero molto di questo ethos. È anche vero che il libro manca di una dimensione comparativa. La deregolamentazione della finanza, la flessibilizzazione della produzione, la globalizzazione del commercio e degli investimenti, dopo tutto, non si limitano alla Francia.

Boltanski e Chiapello non prestano praticamente alcuna attenzione ai dibattiti anglofoni su questi argomenti. Poiché importanti cambiamenti strutturali nel capitalismo contemporaneo sono stati di portata internazionale, ci si deve chiedere se non sovrastimino il peso del maggio 1968 e le sue conseguenze. L'arrivo del neoliberismo in Francia era chiaramente eccessivamente determinato in modi importanti dalle caratteristiche della situazione locale. Ma Boltanski e Chiapello possono ancora essere sospettati di sottovalutare le pressioni sistemiche a favore delle variabili nazionali e congiunturali. Sarebbe interessante sapere se i testi di management a partire dalla metà degli anni '90 (il loro campione è del 1989-1994) continuano a colpire la stessa nota "critica", o se le pressioni dell'accumulazione globale hanno portato ad obiettivi più aggressivi e bellici. .
Teoricamente, il precedente lavoro di Boltanski con Thévenot è stato a volte accolto come un salutare rifiuto della retorica sterile dell'esposizione ideologica e della denuncia presumibilmente rappresentata dalla scuola di Bourdieu - una "svolta pragmatica", dando il giusto peso alle credenze e giustificazioni degli attori stessi, piuttosto che consegnare a categorie di falsa coscienza. Nutrita dal meglio della filosofia comunitaria - Walzer e Taylor - e da una microeconomia "incorporata", questa sarebbe una nuova sociologia capace di riconciliare gli interessi della giustizia con la logica del mercato. Dietro all’opera c’è concezione dello stato come luogo di compromesso - tra logiche e norme diverse - e quindi di vincoli e regole sociali. È questo che permette a Boltanski e Chiapello di concentrarsi così intensamente sui micro spostamenti a livello di impresa, andando dietro le tradizionali disposizioni corporative o istituzioni di welfare, e quindi di prevedere un pacchetto di riforme giuridiche come antidoto a uno sviluppo senza impedimenti del capitalismo di rete. Gli agenti di un tale programma, suggeriscono, potrebbero includere burocrati di alto livello, dirigenti e persino capitalisti illuminati. Qui, chiaramente, c’è il limite di un tale pragmatismo rispetto alle nostre posizioni.



 

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