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sabato 24 agosto 2019

0 LA FORESTA CHE BRUCIA


Questi giorni a livello internazionale sono stati scanditi dagli incendi che stanno devastando la foresta amazzonica.
Una giusta indignazione si è fatta strada nell'opinione pubblica internazionale contro Bolsonaro e i suoi ministri, contro la loro cialtroneria e violenza.
Lo spettro della lunga notte della dittatura militare torna a spaventare la coscienza del popolo brasiliano, in special modo i lavoratori, gli indios, le donne e le minoranze.
La distruzione del polmone verde del mondo era un disastro annunciato dalla cialtroneria al potere.
Il clan Bolsonaro si lamentava dei diritti degli indios, dell’impossibilità di sfruttare le risorse dell’Amazzonia per il bene del paese, servito dall’immancabile negazionismo sul riscaldamento globale.
L’Amazzonia va in fiamme ma non per colpa di questo patetico buffone ma del sistema che ha scelto questo individuo come proprio rappresentante, dopo aver usato Temer per abbattere il governo del PT.
La bancada ruralista, colonna portante di questo capitalismo periferico, ha ripreso il totale controllo del Brasile, Bolsonaro è il suo rappresentate di cui condiziona in toto le scelte politiche.
Questi signorotti feudali, l’1% della popolazione brasiliana che possiede il 45% della terra coltivabile, formano un potente cartello di produttori di soia, cotone e canna da zucchero, spina dorsale delle esportazioni del paese assieme al petrolio e ad altre materie prime.
L'agribusiness rappresenta un quarto del pil nazionale, fornisce occupazione ad oltre 30 milioni di lavoratori e rende il Brasile il primo esportatore mondiale di carne bovina e avicola, soia, caffè, etanolo, arance e canne da zucchero.
Sono loro ad alimentare l’erosione dell’Amazzonia per ottenere nuova terra per farne campi da coltivare o pascoli.
Pertanto il disastro in questione va inserito perfettamente nel quadro del capitalismo periferico brasiliano e nella sua logica estrattivista, un caso da manuale di accumulazione per espropriazione, concetto sviluppato negli ultimi anni dallo studioso marxista David Harvey.
Questo tipo di accumulazione avviene con la forza, con l’uso della violenza che può impiegare la classe di capitalisti al potere e che riguarda la sfera extraeconomica.
Un ritorno della violenza che si dispiega sia nella gestione del potere che nella forma di accumulazione, con il risultato di imporre un dominio che si esercita non più attraverso l’egemonia ma per mezzo della coercizione.
I piccoli eserciti dei fazendeiros che bruciano fette della foresta amazzonica, massacrano gli indios e i lavoratori agricoli non sono altro che la manifestazione concreta di tutto ciò, trovando ora una legittimazione politica anche nel governo.

Se questo è il quadro in cui agire, come dovrà rispondere la sinistra brasiliana?

Come abbiamo spiegato subito dopo la vittoria elettorale di Bolsonaro, deve partire da una profonda autocritica.
Il lulismo non ha messo in discussione questo modello periferico di capitalismo, fondato sull’estrattivismo, e tantomeno ha sfidato il potere della bancada ruralista.
L’esigenza di una riforma agraria ancora mobilita milioni di lavoratori sotto le bandiere del Movimento dei Senza Terra.
Il PT si è limitato ad usare i soldi provenienti dalle esportazioni di materie prime e derrate alimentari per avviare un processo desarrollista su delle basi però inesistenti.
Quando giunse la crisi nel 2013 la macchina si è inceppata ma nel frattempo le masse sprovviste di una adeguata educazione politica, necessaria per un loro coinvolgimento, hanno finito per essere aggirate dalle sette evangeliche sostenute dagli yankee e vicine a Bolsonaro.
Queste sette hanno sostituito l’educazione politica, che era compito del PT, con l’illusione di una vita di sofferenza da patire nel mondo terreno per avere un premio dopo la morte.
Con questo stratagemma non indifferente, in tutta l’America Latina la destra ha ottenuto i voti dei ceti popolari.
Non essendo stati capaci di proporre un’alternativa radicale di società, che per quanto ci riguarda si chiama socialismo, l’unico modo per superare il capitalismo periferico senza cadere nelle illusioni desarrolliste destinate al fallimento, il lulismo ha finito per tradursi in un’occasione mancata.
Certo, esistono elementi positivi in questa esperienza, come il programma bolsa familia e la forte alleanza stabilita con tutti i governi di sinistra della regione, ma l’illusione di poter avviare un ciclo di accumulazione indipendente senza intaccare le strutture del capitalismo periferico hanno determinato la situazione odierna.
Si deve ripartire dalle masse, dalla lotta di classe e dalla loro educazione politica se si ha l’ambizione di abbattere il potere della bancada ruralista e indirizzare il paese verso una strada diversa.

venerdì 23 agosto 2019

0 FORLAN: L'UOMO DELLA RINASCITA DELL'URUGUAY


Ispirazione per le nuove generazioni, modello per i suoi coetanei. Diego Forlán ha posto fine alla carriera da giocatore, diventato un punto di riferimento storico per il calcio uruguaiano e il più influente nella storia moderna della Uruguayan Football Association (AUF).
Con quel pregiudizio pieno di polemiche che genera il piazzamento di un giocatore su un altro, durante i suoi 19 anni come calciatore professionista (gli ultimi 15 mesi in cui ha vissuto in pensione dal calcio, giocando a tennis, godendosi la paternità e viaggiando per il mondo come uomo immagine della FIFA, non contano), Forlán ha costruito una carriera piena di trionfi, obiettivi e prestigio. Ha superato i pregiudizi di essere il figlio di ... Emigrò per evitare la contaminazione dei limiti stabiliti da questi confronti ed era quello che voleva essere: il migliore.
Stava sempre lentamente maturando, come riconobbe nei colloqui con Referí. Era in ritardo per il suo passaggio in Europa, solo a 23 anni, e l'atterraggio nella squadra nazionale. Tuttavia, si è preparato per essere il migliore di una Coppa del mondo e protagonista in quattro anni nell'elite del calcio mondiale (2007-2011) con la saggezza e l'intelligenza di pochi.
Senza le capacità di altri grandi calciatori, ma con sacrificio, l'intelligenza di sapere quali erano i tempi e il lavoro ha costruito ciò che voleva.
Forlán è definito autodidatta. Per questo motivo, come autodidatta, ciò di cui aveva bisogno lo trovava nel campo di calcio.

Aveva la capacità di leggere il futuro. Comprese quale fosse la strada, il sacrificio. I Mondiali del 2010 lo hanno trovato nel punto più alto della sua carriera professionale. Si è preparato per quello. Niente è stato una coincidenza.
“Mi sono allenato molto, molto. Mentre tutti i giocatori negli ultimi tre mesi della stagione hanno fatto un allenamento al giorno, io ne ho fatti tre. Ma tutto è accaduto gradualmente. Non è stato da un giorno all'altro. All'inizio facevo un po' di lavoro a casa, poi l'intensità e la sicurezza dell'allenamento aumentavano. Il punto più alto è stato registrato nel 2010. Ricordo che per i Mondiali ho iniziato a prepararmi tre mesi prima. In quel periodo, in cui tutti riducono il carico di lavoro - come dicevo - ho fatto tre ore in più. Un giorno a quei tempi, quando ero già venuto a Montevideo mi sono allenato tra le 6 e le 7.30 a Biguá, mi sono fatto una doccia, ho fatto colazione e sono andato al Complesso AUF per esercitarmi con la selezione dalle 10 alle 12. Un pisolino, e tornò a lavorare in campo dalle 15.30 alle 17.30. Cibo, riposo, allenamento. Quindi raggiungi una prestazione importante, ma è tutto basato sul sacrificio. Ma poi un giorno il corpo non dà più."

E quel giorno è arrivato.
Il suo momento d’oro è stato tra il 2004 e il 2011, tra i suoi 24 e 32 anni in cui ha giocato con il Villarreal e l’Atlético de Madrid. Tuttavia, il suo punto di assoluto consolidamento l’ha raggiunto quando nel 2007 è stato convocato in nazionale da Oscar Washington Tabárez. Nel 2007 aveva rotto con il Villarreal, a causa di alcune incomprensioni con Jorge Fossati non aveva più un posto in nazionale. È così che Tabárez inserì Forlán nella realizzazione del suo film perfetto.

Tra il 2007 e il 2011 è stato consacrato come campione assoluto. Goleador in Spagna e in Europa, vincitore dell’Europa League, della Supercoppa Europea, miglior giocatore e capocannoniere della Coppa del Mondo in Sudafrica e quarto con la nazionale nello stesso torneo, fino alla vittoria più importante con l'Uruguay nella Copa America in Argentina.
"Un giorno il corpo non dà più", ha riconosciuto nel 2013 a Referí. Tuttavia, aveva già fatto tutto. Il lavoro che ha suscitato ammirazione e riconoscimento e la sua silenziosa leadership sono stati il cocktail vincente per la sua grande carriera.

Tabárez lo ha usato come riferimento, come modello del progetto che voleva per il calcio uruguaiano. Lo ha reso il secondo capitano, in una funzione simbolica perché non è mai stato così, ma è diventato il leader del calcio dell'Uruguay. Il più difficile da raggiungere in un paese pieno di leader dall'umore fumantino.
Luis Suárez ed Edinson Cavani, i suoi successori e quelli che lo detronizzarono come marcatore storico, superarono lui, l’uomo che interruppe 81 anni di frustranti tentativi di raggiungere Scarone, nel 2011. Diego Lugano si appoggiò al talento di Cachavacha per gestire questa grande squadra e in silenzio è diventato il giocatore più influente nella storia moderna del calcio uruguaiano.
In questi giorni, in cui Luis Suarez abbaglia con il suo potere e i suoi obiettivi, Edinson Cavani trascende la sua crescita e il suo consolidamento e Diego Godín si impone come uno dei difensori più forti d'Europa, l'eredità di Forlan sembra essere ignorata di fronte a queste figure. Tuttavia, il tempo ha il compito di mettere sul piedistallo che la storia riserva perché negli anni seguenti nessuno è stato in grado di ripetere ciò che Forlán ha fatto: condurre la nazionale in semifinale nella Coppa del mondo e vincere un titolo continentale, anche se ci hanno provato e avevano abbastanza individualità per superare quello che ha fatto Diego.

Forlan, che è diventato leggenda quando si è ritirato dalla squadra nazionale nel 2015, ha terminato le procedure di pensionamento che aveva già sigillato quando 15 mesi fa ha toccato l'ultima volta una palla su un campo di calcio a Hong Kong e il suo nome sarà riconosciuto per sempre come il leader silenzioso della generazione che ha fatto rinascere la nazionale di calcio dell'Uruguay.

0 GUY DEBORD: RIPENSANDO LO SPETTACOLO


Introduzione

Pubblicato nel 1967, il libro La Società dello Spettacolo, di Guy Debord (1931-1994), negli ultimi anni, è stato oggetto di discussione in diverse aree disciplinari delle discipline umanistiche, principalmente nei cosiddetti studi culturali. Anche quando non è proprio l'argomento in questione, il suo concetto principale - lo "spettacolo" - è incorporato in diverse riflessioni, sebbene abbastanza frequentemente a scapito del suo significato concettuale specifico. In considerazione di questo concetto il più delle volte sociologico, ciò che spesso si perde è la pretesa centrale, annunciata dall'autore, in varie occasioni, per articolare un approccio aggiornato alle critiche dell'economia politica. Questo approccio comprende non solo l'esperienza e la riflessione sul linguaggio, molto tipiche delle avanguardie e dell'arte moderna, ma anche la ripresa, in voga agli inizi degli anni '60, in Francia, di una riflessione filosofica sul marxismo, promossa in quel periodo con la pubblicazione, in lingua francese, di Storia e coscienza di classe e Teoria del romanzo: saggio storico-filosofico sulle forme della grande epica, entrambi scritti da G. Lukács, e Marxismo e Filosofia, di K. Korsch.
Membro fondatore dell’Internazionale Situazionista, Guy Debord ricevette le pubblicazioni delle opere sopra menzionate - che erano al centro della discussione filosofica nel contesto della critica teorica della società, negli anni 1920-1930 - sulla base di un'affermazione dell’esperienza delle avanguardie artistiche tra le due guerre, proponendo, quindi, la questione dell'attualità del programma delle avanguardie nelle condizioni del secondo capitalismo postbellico. Ciò che segue da questa riflessione è la proposta di una teoria critica del tardo capitalismo, in cui, secondo i concetti marxiani di alienazione, feticismo delle merci e reificazione, l'esperienza sociale ed estetica del linguaggio prende il posto centrale. Sulla base di questa interpretazione, intendo presentare in questo articolo l'articolazione concettuale tra la critica della forma-merce e la critica del linguaggio reificato, con l'ipotesi che una tale articolazione costituisca il centro della teoria critica della "società dello spettacolo”


Spettacolo, contemplazione e perdita di comunicazione

La base della teoria critica proposta da Guy Debord è un accertamento, nel capitalismo contemporaneo, della vita quotidiana, immediatamente fenomenale, della logica astratta della forma-merce. Questa constatazione è centrale nel concetto debordiano di "spettacolo", proprio per quanto riguarda le trasformazioni dell'apparenza del sistema capitalista. In effetti, sotto il concetto di spettacolo, il periodo economico in cui la merce avrebbe raggiunto l '"occupazione totale della vita quotidiana", lo scrittore situazionista ha cercato di unificare e spiegare una diversità di "fenomeni apparenti", che sono, essi stessi, "apparenze di un aspetto socialmente organizzato".
Cosa significa questo? Questa domanda pone qualcosa di fondamentale nel suo concetto di spettacolo. Per spiegarlo, è necessario soprattutto considerare che il concetto di apparenza in questa critica non si riferisce, inizialmente, all'apparenza sensoriale-visibile, ma piuttosto alle categorie, di origine hegeliana, dell'apparenza (Schein) e apparizione (Erscheinung), in cui Marx colloca le negoziazioni di equivalenti nei primi capitoli del Capitale, che trattano della circolazione di merci e denaro. Nell'esposizione marxiana della critica dell'economia politica, i concetti di "sfera della circolazione" e "apparenza" si trovano articolati, proprio perché riguardano l'esperienza immediata e quotidiana dello scambio di mercato, una condizione della produzione capitalistica che è, tuttavia, presentato dal capitale stesso ed è costituito, quindi, nella "forma apparente del capitale".
È già in questo apparente esempio di produzione capitalista, un'istanza costituita dallo scambio di merci e denaro, equivalenti nella sfera della circolazione, che Marx vede la manifestazione di un'oggettività feticista che, disseminata dalla legge del valore, sfugge dal controllo dell'uomo e questo gli impone come "una relazione tra le cose". In modo esplicito, Marx concepisce il carattere feticista della forma-merce determinata né dalla "natura fisica" dei prodotti, né dalle "relazioni materiali" presenti allo scambio pratico tra gli individui durante la loro produzione, ma, esclusivamente, dall'ordine sociale di quello scambio, come scambio mercantile; pertanto, non riguarda l'aspetto sensibile, ma "l'aspetto oggettivo delle determinazioni sociali del lavoro".
È questa apparenza oggettiva dello scambio mercantile che costituisce un'oggettività fantasmagorica, poiché si presenta agli uomini, nella sua esperienza pratica, come una relazione naturale, costitutiva delle cose stesse, sebbene sia una determinazione della forma storica delle relazioni sociali. Tuttavia, è un aspetto necessario perché è la legge costitutiva del valore che di per sé appare, esattamente nella sfera della circolazione, con l'obiettività e con la necessità di una legge naturale. Pertanto, per Marx, una natura fantasmagorica e feticista della forma-merce, non essendo determinata dalla sua forma sensoriale, non costituisce, di conseguenza, un'illusione unilaterale della coscienza, ma un'illusione che potremmo piuttosto dire oggettiva, finora come esperienza quotidiana degli scambi monetario-mercantili, essendo scambi di equivalenti, "velano, invece di rivelare, il carattere sociale delle fatiche private e, quindi, le relazioni sociali tra i produttori privati".
È in questo senso che la coscienza dei "produttori privati ​​riflette solo" (...) quelle forme che compaiono nella circolazione pratica, negli scambi di prodotti (...)".
In altre parole, la coscienza quotidiana rispecchia "nientemeno che la determinata relazione sociale tra gli uomini stessi che per loro assume qui la forma fantasmatica di una relazione tra le cose".
È questo aspetto sociale feticista, formato dalla circolazione di merci e denaro, che, secondo Debord, estende la sua logica all'insieme di attività e relazioni quotidiane nel capitalismo spettacolare, producendo e organizzando le "apparenze", "i fenomeni apparenti", essendo questi sensibilmente visibili, immediatamente presenti, nell'esperienza sociale degli individui. L'aspetto oggettivo dello scambio mercantile, di cui Marx afferma categoricamente l'autonomia e l'indipendenza di fronte alla "natura fisica" e alle "relazioni materiali" della produzione del valore d'uso, è ora diventato fisicamente apparente, sensibilmente visibile. Diventa un aspetto socialmente organizzato che si manifesta, nel capitalismo spettacolare, in fenomeni apparentemente sensoriali, grazie all'estensione delle relazioni mercantili all'intera vita quotidiana. Proprio così, l'autonomia, nei confronti degli individui, dall'apparizione di scambi di valori feticisti, inizia a costituire sovranamente, sottoposta alla sua logica astratta, una serie di fenomeni apparenti visibili, che diventano così, essi stessi, anche autonomi rispetto agli individui.
Nel Capitale Marx si riferisce alla merce come una "cosa fisicamente metafisica". Nella sua analisi del capitalismo contemporaneo, Debord osserva un movimento speculativo di questa astrazione costitutiva del valore economico, verso il movimento sensibile, attraverso il quale, tuttavia, questo valore economico non ha la sua autonomia materiale ripristinata, ma, al contrario, esso viene completamente riassunto all'astrazione del valore. Nella sua critica teorica del capitalismo spettacolare, Debord comprende giustamente che il valore di scambio, avendo raggiunto un tale livello di autonomia, attraverso la superaccumulazione del capitale e, congiuntamente, attraverso l'estensione della sua logica alla doppia dimensione dello spazio-tempo vissuto, può essere presentato nella totalità immediata dei valori d'uso, e in modo tale che la sua logica astratta non solo divenga immediatamente visibile, ma anche l’unica cosa che si fa vedere. Così, le esperienze quotidiane degli individui, situate nella sfera apparente del sistema che è costituito dalla circolazione monetario-mercantile, diventano essi stessi, come esperienze inserite nella logica dello scambio di equivalenti, fenomeni apparenti della produzione capitalista.
Questa automazione dei fenomeni apparenti del valore economico dell'astrazione è chiamata da Debord come "mondo dell'immagine autonomizzata". Tuttavia, non si tratta "di un atteggiamento iconoclasta che considera con sospetto le forme visibili".
Lo spettacolo non sarebbe, dice Debord, "una raccolta di immagini, ma una relazione sociale tra le persone, mediata da immagini". Nell'uso del concetto di immagine, Debord non fa principalmente un riferimento stretto alla visione sensibile, ma piuttosto a un "modo di produzione" di cui sarebbe lo spettacolo, non un "supplemento" o una "decorazione aggiunta" ma, proprio come una "forma di apparizione del capitale" (Marx) "l'affermazione onnipresente delle scelte che hanno già fatto nella sfera della produzione e del suo consumo corollario" ciò che Debord ha in mente sotto il concetto di immagine sono le relazioni sociali feticiste, fondate sull'automazione del valore ed estese alla totalità dell'uso sociale del tempo, dello spazio e oltre il lavoro salariato, ma essenzialmente seguendo la sua logica disciplinare e contemplativa. Le immagini e le rappresentazioni che, nello spettacolo, sostituiscono ciò che è direttamente vissuto sono, soprattutto, una forma di relazione sociale in cui gli individui, che sono collegati, si collocano effettivamente come spettatori contemplativi in ​​e delle loro attività e relazioni generiche.
Se Debord può concepire lo spettacolo come costituito nella produzione, come un modo di produzione, è fondamentalmente perché capisce che “con la separazione generalizzata del lavoratore e dei suoi prodotti, ogni visione unitaria dell'attività compiuta e tutta la comunicazione personale diretta tra i produttori sono perse"; di conseguenza, "unità e comunicazione diventano l'attributo esclusivo della gestione del sistema". In altre parole, il concetto di spettacolo, non concernente il "semplice guardare", parla di ciò "che sfugge all'attività degli uomini, ciò che sfugge alla riconsiderazione e alla correzione dal loro lavoro. È l'opposto del dialogo.” Se si hanno in mente gli ultimi due passaggi citati, si capisce che, sotto il concetto dello spettacolo, Debord cerca essenzialmente di articolare due dimensioni fondamentali costitutive dell'aspetto sociale, in un'occasione in cui la forma-merce si estende a tutto il vissuto: l'espropriazione dell'attività autonoma, inseparabile dall'espropriazione del linguaggio comunicativo.
Ciò che è principalmente centrale, quindi, nel concetto di spettacolo è che, secondo l'autore, l'estensione orizzontale dello scambio di equivalenti porta alla "superficie" della vita sociale (l'apparizione del metabolismo del capitale) la contemplazione che è essenziale per il lavoro salariato e che, nel complesso, è alla base di questa stessa universalizzazione della forma-merce dei prodotti del lavoro. È importante tener conto di questa relazione tra lavoro salariato e spettacolo, poiché risponde alla frequente critica che quest'ultima categoria si limiterebbe alla sfera della circolazione delle merci e non riguarderebbe la produzione del capitale. Va ricordato che, per Marx, "è solo da questo momento [in cui la forza lavoro assume, per il lavoratore stesso, la forma di un prodotto] che il prodotto del lavoro diventa universalmente un prodotto". Questa universalizzazione non è dissociata dalla produzione capitalista come produzione di plusvalore. Nella sua concezione critica dello spettacolo, Debord considera che l'estensione degli scambi mercantili ha trovato una trasformazione - o, se si desidera, un adattamento - nell'aspetto sociale, con l'emergere di un gruppo totalitario di fenomeni che producono e richiedono, come nell'immediatezza del vissuto, la passività contemplativa peculiare del lavoro salariato. Il suo resoconto sull'aspetto sociale non si limita, quindi, alla sfera dello scambio di equivalenti, ma a riflettere sulle esperienze sociali immediate degli individui in una situazione storico sociale in cui lo scambio mercantile mostra, nella vasta totalità dei più diversi fenomeni, gerarchica e contemplazione come la produzione mercantile basata sul sistema salariale. L'istanza di scambi paritari, che allo stesso tempo compone e nasconde la produzione del capitale, inizia apparentemente a manifestare la contemplazione che, nel lavoro salariato industriale, è essenziale per la produzione di valore.
La "contemplazione" - una categoria che, per L. Feuerbach e il giovane Marx, è inerente all'inversione speculativa soggetto-predicato - è presa da Debord, e qui segue il Lukács di Storia e Coscienza di Classe, come una forma di relazione sociale particolare a questo vasto momento di relazione mercantile. Lo spettacolo è quindi un'inversione speculativa tra sensibile e super-sensibile, che assume una forma storica concreta nel campo del valore rispetto al valore d'uso, un campo la cui base ultima è l'inversione tra il produttore e il suo prodotto gestito dal lavoro alienato. Per Debord, il capitalismo più sviluppato presenta, in modo diretto, cioè fenomenale e apparente, la logica dell'astrazione supersensibile del valore economico, imponendo un'inversione tra sensibile e super-sensibile che, da sempre, era stato l'immanente feticismo della forma-merce. Pertanto, in questo contesto, non esiste una denuncia della sensibilità da parte di una vera realtà super sensibile, ma al contrario, è la denuncia del dominio di astrazione del valore economico sul sensibile; è la comprensione critica che, nelle condizioni del capitalismo avanzato, la logica super-sensibile del valore è diventata immediata, coperta di immagini, trasformando il molto sensibile in qualcosa di altrettanto astratto (come accade nella quantificazione del tempo, nel mercanteggiare il tempo libero, nella banalizzazione dello spazio, nel consumo di beni ...). È come un'immagine che si impone di essere vista e contemplata che l'auto-movimento del capitale è costituito dall'esperienza della passività contemplativa nell'immediatezza della totalità vissuta.
Una seconda dimensione inseparabile dalla prima è quella connessa con le relazioni comunicative tra gli individui. Non si tratta, in questo caso, di separare, e tanto meno di opporsi, come fa A. Jappe, "l'importanza attribuita [da Debord] alla" comunicazione ", una presunta" grande novità efficace della [sua] teoria [ che] risulta (...) dal suo riferimento al ruolo fondamentale dello scambio e al principio di equivalenza nella società contemporanea". Tuttavia, se viene rivelata l'alienazione dell'attività produttiva, quando le relazioni mercantili si universalizzano nella totalità delle esperienze e le relazioni di tutti i giorni, in quanto essenzialmente "l'opposto del dialogo", è proprio perché, secondo Debord, l'espropriazione dell'attività produttiva nel capitalismo presuppone - e comporta necessariamente - la perdita della comunicazione diretta tra produttori e l'espropriazione del linguaggio comunicativo sono due determinazioni che si riflettono reciprocamente: G. Agamben evidenzia questa determinazione reciproca considerando come essenziale la teoria critica dello spettacolo in cui “l'analisi marxiana è integrata nel senso che il capitalismo (...) non era diretto solo all'espropriazione dell'attività produttiva, ma anche, e inoltre, all'alienazione del linguaggio stesso, cioè della stessa natura linguistica o comunicativa dell'uomo.” Debord presenta, quindi, una critica teorica del capitalismo avanzato in cui la passività mercantile e la strumentazione reificata del linguaggio sono inseparabilmente articolate. Per lui, il capitalismo contemporaneo è caratterizzato essenzialmente dalla stessa e unica espropriazione del dialogo e dell'attività autonoma, che sono condizione e conseguenze necessarie dell'universalizzazione delle relazioni sociali dirette dalla legge del valore.

Composta da questa doppia validità, la natura visibile e immediata del dominio della forma del valore nel capitalismo contemporaneo è una determinazione centrale non solo legata al concetto di spettacolo, ma anche, per questa ragione, la prospettiva dell’affermazione immanente alla critica che Debord elabora. In modo simile, come propone la psicoanalisi in relazione ai sogni e alle immagini oniriche, l'intera questione è di tradurre in desiderio cosciente, attraverso il linguaggio e la prassi comunicativa, le possibilità di un'altra vita che sono nascoste / mostrate nelle componenti delle "immagini" del capitalismo spettacolare. Metafisicamente, questa posizione essenzialmente comunicativa della critica sociale cerca rifugio nel concetto di linguaggio comune.
Storicamente, si basa non solo sulle esperienze anti-gerarchiche del movimento operaio, in particolare nei Consigli dei lavoratori del primo quarto del XX secolo, ma anche in esperienze espressive dell’arte moderna, contemporanee a quelle stesse esperienze rivoluzionarie dei lavoratori. In questo contesto di riflessione, Debord considera il moderno sviluppo artistico come componente di un processo storico di dissoluzione del "vecchio linguaggio comune", una dissoluzione effettuata, prima di tutto, dallo sviluppo del capitalismo stesso nella sua natura distruttiva contro le relazioni sociali pre-moderne. Nel pensare questa esperienza artistica come parte costituente dell'esperienza sociale del linguaggio, il cui elemento distruttivo è stato assunto in modo critico dalla scrittura e dalla moderna figurazione plastica-pittorica, Debord articola un potenziale senso sociale per l'esperienza storica dell'arte moderna che per lui è inseparabile dal superamento rivoluzionario delle attuali condizioni di esistenza.
In questa connessione tra l'esperienza storica del linguaggio e l'esperienza artistica moderna, Debord formula una teoria della costituzione storica e della crisi dell'arte autonoma. In breve, concepisce la sua teoria in questo modo: l'esperienza estetica che, prima, era chiamata "il linguaggio comune dell'inazione sociale", inseparabile dall'"universo religioso" nelle società pre-moderne, è costituita, attraverso la dissoluzione del primo linguaggio comune, in "arte indipendente in senso moderno", quando "la sua dichiarazione di indipendenza è l'inizio della sua fine". Questa formulazione indica un movimento di costituzione storica dello statuto dell'arte moderna, come esperienza estetica separata, ma separata da un'intera interconnessione sociale, in breve, come un'esperienza diversa da quella dell'ex appartenenza immediata ai fenomeni estetici di un'intera comunità chiusa. Per lui, l'arte indipendente costituisce storicamente la sua emersione dal vecchio universo mitico-religioso, come una via d'uscita da un linguaggio comune tradizionale; è proprio questo processo che, quando lo separa dall'universo integrato della comunità precapitalista, in cui viene conservato un senso trasmesso, costituendolo come arte indipendente, abita, in questo, l'inizio della sua dissoluzione come arte. Ciò che la costituisce davvero come un'arte moderna autonoma è, quindi, la sua assunzione della crisi - mantenendo per sé il luogo della "critica dell'autodistruzione" - dell'esperienza e del linguaggio comuni alla tradizione. Liberata per la sua autonomia, attraverso la distruzione del suo antico ethos storico, l'arte moderna si costituisce come tale quando si pone per sé un'esperienza in cui tale distruzione è assunta, secondo Debord, "in modo critico".
In questo modo, nell'arte moderna si troverebbe una "autodistruzione critica dell'ex linguaggio comune". Il suo intero movimento è quello della riflessione cosciente e della sperimentazione ed è anche significativo di questa distruzione del linguaggio, movimento attraverso il quale la sua stessa esistenza è inseparabile da questa più generale esperienza storico-sociale. L'importanza di questo processo è che, per Debord, "la liberazione della vita di tutti i giorni (...) implica l'appassimento di tutte le forme di comunicazione alienate".
Questo appassimento è stato deliberatamente discusso e messo in pratica dall'arte moderna. Comprendendolo in questa articolazione storica con il suo linguaggio sociale e avendo in mente, in modo critico, la natura anticomunicativa del capitalismo contemporaneo, Debord ha cercato precisamente di proporre un senso prospettico storico per questo esperimento, senso in cui la caratteristica critica della distruzione dell'antico linguaggio comune nell'arte moderna viene preservato: "Il fatto che il linguaggio della comunicazione sia andato perduto", afferma, "questo è il significato positivo della moderna decomposizione e distruzione di tutta l'arte. L'implicazione negativa di questo movimento è il fatto che ora si deve trovare un linguaggio comune”.
Secondo questa comprensione, l'intera arte moderna è stata una dimostrazione coscientemente positiva della distruzione del precedente linguaggio comune, che ha affermato e richiesto sotto forma di estetica espressiva. Allo stesso modo è diventata un'arte indipendente, lasciando il vecchio universo religioso, distruggendosi criticamente come appartenente a quell'universo, costituendo, in questo modo, la propria indipendenza formale in un processo inseparabile dalla distruzione sociale dell'ex linguaggio comune. Tuttavia, nella misura in cui si rende il luogo di una distruzione consapevole del linguaggio tradizionale, l'arte moderna inscrive un senso prospettico in questo modo di trasformarsi, senso che segnala negativamente la ricerca di un altro "linguaggio comune" non alienato. Se la distruzione dell'ex linguaggio comune fa parte della natura distruttiva della società capitalista, anche la sua assunzione da parte dell'arte moderna in un'estetica espressiva è una posizione critica considerando questa forma di socialità, caratterizzata da pseudo-comunicazione. Tuttavia, è esattamente nella sua posizione critica in vista della comunicazione quotidiana reificata della società capitalista, inseparabile dalla prospettiva comunicativa in cui è inscritta negativamente, che, come affermato da Debord, l'arte moderna si trova storicamente con le esperienze comunicative , come consiglieri di "uomini e donne riuniti" nel movimento rivoluzionario. Lo sviluppo dell'arte moderna nella sua natura espressiva, indica negativamente la ricerca della realizzazione di un altro linguaggio comunicativo che, nelle sue esperienze orizzontali e anti gerarchiche, il movimento operaio ha provato positivamente in un dialogo pratico di rifiuto del linguaggio unilaterale e al di fuori dello Stato.
Per determinare meglio questa prospettiva comunicativa che Debord elabora sulla sua critica teorica del capitalismo avanzato, è possibile provare una distinzione tra la sua posizione e quella formulata da Theodor Adorno. Per questo autore, l'opposizione estetica etica tra "espressione" (Ausdruck) e "comunicazione" (Kommunikation) ha precisamente il significato di una posizione negativa considerando la "comunicazione" reificata nella società di mercato, da cui l'espressione costituisce una denuncia (essenzialmente una parte del contenuto socialmente critico dell'arte moderna). Adorno ha strutturato tutta la sua prospettiva estetica - che occupa un posto importante nella sua critica sociale del tardo capitalismo - l'opposizione tra Ausdruck e Kommunikation, anche in una situazione in cui egli stesso riconosce la crisi della categoria dell'espressione estetica negli esperimenti neutralizzati delle "neo avanguardie".
Tuttavia, lo ribadisce perché rimane teoricamente impegnato nella "forma autonoma di arte", come sarebbe stato, secondo la sua analisi, sperimentato dall'arte moderna tra le due guerre mondiali, cercando di sottolineare la natura critica della autonomia dell'arte in vista dell'eteronomia dominante nel tardo capitalismo. Al contrario, Debord cerca di superare questa opposizione, non scegliendo, tuttavia, la comunicazione alienata dall'espressione, ma concependo la possibilità di una "comunicazione diretta". Come concepito da Debord, la comunicazione diretta è esattamente contraria al senso di Kommunikation criticato da Adorno, da lui stesso e, secondo le analisi di entrambi, sperimentato dall'arte espressiva moderna.
Tuttavia, Debord intende andare oltre un'affermazione dell'espressione contro la comunicazione reificata delle attuali relazioni sociali. Né trascurando né circolando, ma prendendo semplicemente come base il senso critico di tale opposizione, Debord cerca di superarlo dialetticamente, con una prospettiva comunicativa.
In realtà, la sua concezione comunicativa è diametralmente opposta alla critica che J. Habermas presenta in vista della prospettiva espressiva di Adorno. Innanzitutto, ciò non riguarda, per Debord, la distinzione, in modo fenomenologico, del mondo della vita e del mondo sistemico, così come Habermas nella sua teoria dell'azione comunicativa, ma, al contrario, riguarda l'indicazione in una procedura dialettica che una logica reificata della forma delle merci e del lavoro salariato organizza l'intera vita quotidiana.
Di conseguenza, il cosiddetto mondo della vita, una categoria con cui Habermas pensa alla vita quotidiana, è subito determinato dal mondo sistemico delle relazioni economiche feticistiche. Pertanto, non è una questione, per Debord, di prendere la comunicazione di tutti i giorni, come esiste nell'attuale società alienata, come base di una prospettiva comunicativa sociale, proprio nello stesso modo che Habermas vuole, modalità che si riferisce a una "razionalizzazione della comunicazione quotidiana, collegata alle strutture intersoggettive nel mondo della vita, per cui la lingua è il mezzo genuino e insostituibile della comprensione". Per Debord, questa comunicazione quotidiana attuale, in tutti i suoi livelli di "razionalizzazione", è formata dalla mediazione autonoma delle relazioni mercantili, quindi, è una "pseudo-comunicazione".
Simile alla posizione solitaria di Adorno, R. Duarte afferma, proprio contro la posizione di Habermas, che "se qualcuno dei partecipanti a un'attività mediata dal linguaggio è intriso di questa negatività così essenziale per la filosofia, la "comunicazione" tra di loro raramente supera il livello in cui operano le istanze ideologiche del mondo amministrato ”. In tal senso, un '"azione comunicativa" si realizza davvero dal momento in cui è in grado di incorporare pienamente una negatività radicale rispetto all'attuale situazione." È proprio nel soddisfare questo requisito, assumendolo come un presupposto, che la prospettiva comunicativa di Debord può essere intesa come una sovversione dialettica della posizione "adorniana", incorporandola. Piuttosto che deviare da esso o abbandonarlo a favore di una prospettiva comunicativa “acritica”, come nel caso di Habermas, Debord incorpora la negatività esistente in opposizione tra l'espressione e la comunicazione reificata, proprio come questa opposizione è stata formata dall’arte moderna discussa da Adorno.
Pertanto, per quanto riguarda la natura essenzialmente anti-comunicativa del capitalismo contemporaneo, in cui l'espressione estetica non manterrebbe più la piena potenzialità negativa che il periodo tra le due guerre mondiali avrebbe, la posizione di Debord è per una prospettiva comunicativa come posizione critica e come progetto sociale per superare la reificazione. A questo proposito, impone anche una differenza radicale nella sua concezione relativa alla teoria dell '"atto comunicativo", che Habermas articolerà alcuni anni dopo: non riguarda, per Debord, cercare una base trascendentale per la "prassi comunicativa" . Si tratta quindi di pensare che si basi esclusivamente sulla prassi negativa per quanto riguarda il sistema unico di alienazioni del mercato e dello Stato, negatività che la moderna espressione poetica, cioè anti-gerarchica, indicherebbe. È solo mentre rivendica questa negatività, immanente nell'esperienza dell'arte moderna e tipica della tradizione rivoluzionaria del movimento operaio, che, per Debord, il programma di superamento dell'arte, ricercato dalle avanguardie dell'inizio del XX secolo, significa, nelle condizione del capitalismo spettacolare, il programma di superamento dell'estetica espressiva alla prassi comunicativa sociale. In questa prospettiva, la rivoluzione proletaria sarà erede dell'arte moderna, realizzando positivamente il programma comunicativo che, in negativo, è immanente e, al contrario, l'arte moderna sarà raggiunta, superando se stessa come arte separata, con la trasformazione dell'intera vita quotidiana in vita creativa, non alienata e storica.
Pertanto, come critica sociale, questa prospettiva comunicativa significa l'affermazione di un forte senso della comunicazione che non viene identificato, ma al contrario si oppone, cercando di superarlo, come esperienza sociale reificata dello "scambio", di "comunicazione". È questo concetto - inseparabile dall'affermazione, da parte di Debord, della "tradizione insurrezionale" (Benjamin) della poesia moderna - che essenzialmente rimuove le varie tendenze marxiste perché, per lui, l'anticomunicazione, fondata come forma-merce, costituisce anche le molte altre forme di gerarchie sociali, la rappresentazione politica, le "teorie" separate dalla prassi (ideologie), la concezione del partito chiamata "rivoluzionaria", i sindacati e lo Stato. In breve, questa è una prospettiva comunicativa che porta, con radicalità, un altro senso di comunicazione, che presenta ancora una volta il progetto marxiano di una società senza classi e la cui prima condizione storica è il superamento del dominio feticista del valore. Marx si riferiva al comunismo, nel Capitale, come costituito da "relazioni trasparenti e razionali [di uomini] tra loro e con la natura". È questa stessa prospettiva che riappare a Debord con la formulazione di una "trasparenza immediata di qualche comunicazione, di il reciproco riconoscimento, dell'accordo.” Questa pretesa debordiana di “trasparenza” si riferisce strettamente alle possibilità sociali del dialogo e della comunicazione in decisioni realizzabili sulla vita comune degli uomini in una società liberata dal dominio feticista delle forme-valore. Senza quest'ultima liberazione, nessun ragionamento rivoluzionario è possibile ma anche nessun reale superamento dell'economia autonoma è possibile senza la prassi comunicativa. È questa connessione tra prassi comunicativa e comunismo - a sua volta costituita dalla connessione tra rivoluzione proletaria e poesia moderna - che essenzialmente caratterizza le critiche sociali di Debord". Per lui, si tratta di opporsi alla società reificata, dalle lotte sociali quotidiane, alla ricerca di "una comunicazione diretta (...) che può, quindi, trasformare il mondo secondo i suoi desideri".

domenica 18 agosto 2019

0 UNA NUOVA FASE DELLA GLOBALIZZAZIONE


Nel mondo pazzo e frenetico della globalizzazione sembra che più di un problema stia emergendo.
Tutto sembra rallentare ed annunciare una nuova fase in cui lo scontro tra macroaree si farà più intenso sul mercato globale, a colpi di guerre commerciali.
Le prime pagine di tutti i giornali sono occupate dal confronto tra Cina ed USA, con una guerra commerciale sempre più calda con le varie ramificazioni politiche, come il sostegno yankee alla rivoluzione colorata di Hong Kong.
Recentemente Trump ha accusato la Cina di manipolare la propria moneta quando nella realtà è il dollaro che sta aumentando il proprio valore, facendo svalutare lo yuan con il consenso del governo cinese, in quanto bene rifugio.
La causa di tutto ciò sono proprio le turbolenze di questa guerra commerciale che si inserisce in un generale rallentamento dell’economia globale.
Qualche anno fa la Cina sarebbe entrata nei mercati valutari per comprare lo yuan ed impedire che un fatto simile si verificasse ma evidentemente non è accaduto ed è un segno del deterioramento dei rapporti con Washington.
La Cina inoltre risponderà ai dazi statunitensi sulla propria tecnologia creando enormi ostacoli all'entrata nel proprio mercato, con molte aziende statunitensi che già guardano alle opportunità di delocalizzazione offerte dal Vietnam e dall’India, ostacolando ogni processo di reshoring, ma soprattutto non acquistando più i Titoli del Tesoro USA, facendo lievitare il debito pubblico statunitense molto velocemente.
Un conflitto aspro a cui dobbiamo aggiungere il rallentamento dell’economia globale che ha messo in discussione tutte le economie orientate all'export, in primis la locomotiva d’Europa, la Germania.
L’economia tedesca segna -5,2% nel confronto anno su anno, con lo spettro della recessione che si fa sempre più vicino, e a pagare il rallentamento è il settore manifatturiero.
Questo rallentamento colpisce tutti i paesi integrati nella filiera produttiva tedesca, come il nostro.
Non è un caso che la Lombardia segni un dato negativo (-0,9%) per il secondo trimestre dell’anno per la prima volta dal 2013 e questo a causa del rallentamento dell’industria automobilistica tedesca che ha il proprio settore della componentistica in Italia.
L’attuale rallentamento dell’economia sta esacerbando anche i conflitti tra paesi capitalistici, basti vedere la guerra commerciale in atto tra Corea del Sud e Giappone ma anche i rapporti tesi degli USA con Francia e Germania.
Trump ha imposto i suoi dazi alle merci tedesche ed ha criticato fortemente la decisione del governo francese di tassare i colossi yankee della Silicon Valley.
Nuovi scontri tra macroaree si profilano all’orizzonte ma ci farà ancora compagnia questo folle mercantilismo europeo?

Con il mercato globale che rallenta e le guerre dei dazi non è più possibile legare la propria economia alle esportazioni, con tutto ciò che ne consegue in termini di deflazione salariale.
Bisogna pompare ossigeno al mercato interno per rilanciare la domanda, seguendo delle logiche classicamente keynesiane.
La Germania sembra apprestarsi all’abbandono dell’avanzo primario, tornando ad investire in ricerca e sviluppo, anche perché si è accorta che le proprie auto non vendono più, in quanto la deflazione salariale sta uccidendo la classe media in Europa ed i propri modelli iniziano ad essere vecchi rispetto ai concorrenti coreani, giapponesi e cinesi che primeggiano nel mondo dell’auto elettrica.
Noi?
Noi ancora non abbiamo la minima idea di futuro, la nostra classe dirigente ancora parla di shock fiscale e trickle down come se fossimo negli anni ‘80.
Dal 2015 al 2018 la produttività del settore manifatturiero italiano è aumentata del 9,3% ma i salari?
Tutto è andato nelle casse dei padroni italiani ancorati alla logica del paga meno per esportare di più e guadagnare, con i sindacati timidi a chiedere un minimo di redistribuzione della ricchezza prodotta.
Recentemente il caro Bentivogli ha addirittura proposto meno della CGIL in termini di aumento nel nuovo contratto nazionale dei metalmeccanici, il 3% contro l’8% proposto da UIL e CGIL.
Un sistema che ha puntato tutto sull’estrazione di plusvalore assoluto è destinato ad essere insostenibile nella nuova fase della globalizzazione, mentre quello che ha puntato sul plusvalore relativo, investendo in ricerca e sviluppo, avrà il fiato lungo.
Mentre noi ancora ci rompiamo la testa sulle esportazioni, la Cina sta sviluppando il proprio mercato interno, ha tagliato le tasse ai lavoratori, non ai padroni come vorrebbero fare in Italia, e dipende sempre meno dalle esportazioni.
In 11 anni il surplus delle partite correnti cinesi è calato dal 10% allo 0,1%, stimolando politiche di reflazione salariale, con un mercato costituito ormai per il 76% da consumi interni.
L’esatto opposto di quanto fatto in Europa dove invece il surplus delle partite correnti tedesche è il 7,3% del Pil, un modello diventato dogma nel nostro continente ma che dovrà fare i conti con la realtà in mutamento.

venerdì 16 agosto 2019

0 IL PENSIERO DI ROBERT KURZ - SECONDA PARTE



La ricezione del pensiero di Kurz

Come già accennato, i due canali più importanti della critica del valore associati a Kurz sono le riviste Krisis: Kritik der Warengesellschaft ed Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft, con la seconda che costituisce un gruppo separatista dell'ex giornale. Krisis iniziò sotto il nome di Marxistische Kritik a metà degli anni '80, ma lo cambiò nel 1989, prendendo le distanze da gran parte di ciò che potrebbe essere associato al marxismo classico. Kurz era un autore estremamente produttivo in questo ambiente e riuscì anche a scrivere quattordici libri prima di morire nel 2012 all'età di 68 anni. 
Kurz è stato coerente nel tenersi alla larga dal mondo accademico e dalle sue particolari forme di retorica politica e marxista, non diversamente dai vecchi pensatori rivoluzionari come Amadeo Bordiga, Guy Debord e Jacques Camatte. A causa della sua distanza dalle istituzioni accademiche, Kurz non è stato oggetto dello stesso tipo di attenzione di due teorici della Scuola di Francoforte come Jürgen Habermas e Axel Honneth, entrambi hanno a loro volta diretto il prestigioso Institute of Social Research di Francoforte, presumibilmente portando avanti la fiamma della "teoria critica".
Anche se Kurz ha preferito rimanere un po' nell'ombra, ha ricevuto, anche se solo momentaneamente, una certa attenzione da parte del grande pubblico nel 1999 a causa della pubblicazione del suo Schwarzbuch Kapitalismus (Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft). Questo corposo libro di 800 pagine contiene un'esposizione storica, estremamente dettagliata dello sviluppo capitalista e le tracce di sangue lasciate nella sua scia disastrosa.
Come Kurz chiarisce nella prefazione all'edizione ampliata del 2009, il libro era inteso come un pezzo di storia controcorrente, un intervento teorico in un tempo troppo esaltato di euforia capitalista generale. Quando il libro è stato pubblicato per la prima volta nella seconda metà del 1999, esattamente dieci anni dopo la caduta del muro di Berlino e sull'orlo della cosiddetta "New Economy", la proclamata "fine della storia" era ancora la parola d'ordine del giorno. In un tale contesto di consenso neoliberista, Schwarzbuch Kapitalismus suscitò naturalmente scalpore, ricevendo in egual misura lodi e critiche. Tuttavia, il lavoro di un teorico dell’estrema sinistra relativamente sconosciuto si fece strada nelle pagine di importanti giornali tedeschi come Frankfurter Rundschau, Süddeutsche Zeitung, Die Zeit e altri. Die Zeit pubblicò non meno di due recensioni del libro, una delle quali la definì la pubblicazione più importante del decennio.
Ma lo stile polemico di Kurz e le sue escursioni teoriche spesso dense non erano particolarmente adatte per il successo popolare o accademico a lungo termine. Il suo approccio è ultracritico e non esattamente educato, per i teorici contemporanei a volte rasenta un’arroganza sprezzante. E sebbene si possa presumere che Kurz avrebbe almeno qualcosa in comune con altri sostenitori del marxismo e del pensiero post marxista, questo chiaramente non è il caso. Consideriamo ad esempio questo passaggio non atipico dall'introduzione al suo ultimo libro, Geld ohne Wert (pubblicato postumo):

“Tutti i concetti "post" derivano dall'ideologia postmoderna e sono fondamentalmente incompatibili con la critica marxiana dell'economia politica, nonché con il "tipo di teoria" e la comprensione concettuale che le appartiene.L'unico scopo [dell'ideologia postmoderna] è sabotare qualsiasi progresso teorico verso la comprensione della nuova situazione storica e annegarla nell'eclettismo. Il termine "postmarxismo" prova tutti i tentativi di "postmodernare" la teoria marxiana - in altre parole, per eliminare qualsiasi aspetto spinoso di questa teoria e, invece di superare criticamente il movimento operaio e il marxismo di partito e poi virtualizzarlo— rendendolo compatibile con gli interessi della classe media.”

Questo profondo disprezzo verso l'intera tradizione del marxismo, dal tradizionale movimento operaio alle sue forme "postmoderne", è evidentemente espressa anche come una delle caratteristiche distintive dell'inimitabile stile di scrittura di Kurz. Il fatto che Kurz non si sottragga alle polemiche è chiarito in modo abbondante dal modo in cui tratta Heinrich nel suddetto libro, Geld ohne Wert, che è fondamentalmente una lunga confutazione dell'interpretazione di Heinrich della teoria del valore di Marx, fondata com'è, secondo Kurz, su un "individualismo metodologico" che contrasta nettamente con l'approccio più olistico di Marx.

Anche se, o esattamente perché, Heinrich è un sostenitore di un approccio della "critica del valore", che superficialmente sembra strettamente correlato a quello proprio di Kurz, viene trasformato in una personificazione di tutto ciò che è sbagliato nel marxismo oggi. Ciò che è fondamentalmente in gioco per qualcuno come Kurz va oltre l'idea narcisistica accademica di "occupare una nicchia" e certamente non può essere ridotta a una questione di "differenziazione del proprio marchio".
La domanda più importante da porsi non è se le idee di Kurz siano o meno "originali", se siano "reinvenzioni" da discussioni esistenti o "scelte accuratamente" da queste, ma se abbiano o meno forza esplicativa rispetto all'attuale situazione storica, presentando una prospettiva adeguata di antagonismo al capitale. È esattamente la continua insistenza sulla nozione di crisi in Marx che consente a Kurz di sviluppare una teoria adeguata del crollo del modo di produzione capitalistico.

Crisi e collasso

Per parafrasare il racconto di Leslie su Kurz: crisi è il termine privilegiato in tutto il lavoro di Kurz. Non c'è altro che crisi ed è permanente. In altre parole, la teoria delle crisi di Kurz corre come un filo rosso in tutta la sua opera, dal Libro nero del capitalismo al Denaro senza valore, e lo stesso argomento fondamentale si trova in diverse forme nei numerosi articoli e saggi pubblicati nel corso degli anni, dal primo saggio del 1986 in Marxistische Kritik (in seguito ribattezzato Krisis), chiamato "Die Krise des Tauschwerts", a una delle sue ultime iterazioni nel saggio "Die Klimax des Kapitalismus" della rivista Konkret nel 2012.
Tutto sommato, Kurz diagnostica una fondamentale crisi sistemica del capitalismo originata dall'esaurimento della fase finale di accumulazione verso la fine degli anni '70. Secondo Kurz, l'ultima ristrutturazione del capitale è stata accompagnata da un'importante trasformazione tecnologica della produzione, quella che definisce la "terza rivoluzione industriale", che modifica profondamente la composizione organica del capitale, vale a dire alterando la proporzione tra lavoro vivo e lavoro morto accumulato o capitale.

Con l'automazione del processo produttivo, che rende, come effetto collaterale necessario, sempre più persone superflue per la produzione di plusvalore, il capitalismo entra in aperta contraddizione con se stesso. Mentre lotta con i propri presupposti interni, il lavoro è necessario per la produzione di valore ma è contemporaneamente reso superfluo per il processo di produzione stesso; il capitale non è in grado di sostenere né il proprio ciclo di vita (non è in grado di valorizzarsi in misura sufficiente) né le crescenti eccedenze di popolazione che sono continuamente escluse dal suo metabolismo.
Con l'introduzione del computer e della microelettronica, sempre più lavoratori vengono espulsi dal metabolismo del capitale; sono semplicemente esclusi e sono diventati ridondanti per la produzione capitalista. La logica espansiva del modo di produzione capitalistico contiene le sue barriere e contraddizioni interne. Al passo con lo sviluppo del modo di produzione capitalistico, le possibilità di espansione si esauriscono gradualmente e il lavoro vivo, che è il punto di partenza per la creazione di plusvalore, viene gradualmente sostituito da macchine e tecnologia. La competizione dei singoli capitali e la loro caccia al "profitto" li costringe a sostituire i lavoratori con una tecnologia sempre più avanzata, escludendo così la vera fonte di plusvalore. La terza rivoluzione industriale costituisce la barriera finale per il modo di produzione capitalista, secondo Kurz. Il fatto che il capitalismo tende ad un collasso non significa, tuttavia, che il capitalismo si abolirà presto in qualsiasi momento, poiché il potenziale distruttivo del crollo è indefinito e può protrarsi per decenni, rendendo la critica del modo di produzione capitalista e delle sue forme sociali assolutamente necessarie.

Una "critica categorica"

Secondo Kurz, una vera critica rivoluzionaria deve mirare a una completa rottura "ontologica" con l'intero edificio della società capitalista e la razionalità dell'Illuminismo ad essa inerente. Ciò implica andare oltre il paradigma tradizionale superficiale del pensiero marxista, per il quale le categorie più elementari del capitalismo (lavoro, valore, merce, politica e così via) sono prive di problemi in sé e per sé e, contrariamente a Marx, acquisiscono un soggetto "transistorico”. Il lavoro non è qualcosa da liberare e il valore non è qualcosa da distribuire più equamente. Al contrario: basterà un interrogatorio radicale su tutte le categorie fondamentali dell'economia capitalista per soddisfare gli standard stabiliti da Kurz per una critica dell'economia politica.
Mentre Heinrich e altri hanno cercato di valorizzare la Nuova Lettura di Marx per il proprio successo come intellettuali, la relazione di Kurz con essa può essere meglio definita negativamente, come un processo continuo di distanziamento e critica. Per Kurz, la maggior parte dei marxisti autoproclamati e dei cosiddetti teorici della critica del valore, associati o meno alla Nuova Lettura di Marx, sono considerati nient'altro che falsi discepoli incapaci di comprendere e impegnarsi criticamente con il "vangelo". Nel santo pantheon del marxismo occidentale e oltre, solo alcune eccezioni, che vanno dallo stesso Marx a Benjamin e Adorno, sono, anche se solo in una certa misura, esentate dalla critica accanita di Kurz. 
Kurz attinge piuttosto da intuizioni sparse, da figure emarginate come lo studioso sovietico di Marx Isaak I. Rubin e il suo collega Evgeny B. Pashukanis, o da una linea selezionata di comunisti eretici di sinistra come Antonie Pannekoek e Debord. Oltre che da questo lignaggio del pensiero para-marxiano, Kurz attinge fortemente da studiosi antropologici e storici come Marcel Mauss o Jacques le Goff, proprio come tra i suoi contemporanei sembra che qualcuno come Giorgio Agamben sia più prominente della maggior parte dei santi cavalieri dalla classica formazione marxista come potrebbe essere Badiou. Un'eccezione significativa al disgusto generale da parte di Kurz per gli autoproclamati marxisti e post-marxisti è lo storico canadese Moishe Postone, che negli anni '90 ha sviluppato un'analisi del capitalismo che assomiglia in modo sostanziale a quella di Kurz e che viene continuamente invocato come una fonte di riferimento positiva non solo per tutta l'opera di Kurz, ma anche più in generale per i testi prodotti nelle riviste Krisis ed Exit!
Molto più importante per Kurz di qualsiasi altra opera singolare è forse il libro fondamentale di Moishe Postone, Tempo, Lavoro e Dominio: una reinterpretazione della teoria critica di Marx, che prende le distanze da quello che viene chiamato "marxismo tradizionale" analizzando la forma valore del capitale come una struttura di dominio quasi oggettiva e socialmente mediata. Ciò implica uno spostamento dell'attenzione dalla nozione di lotta di classe all'analisi dell'emergere di un nuovo tipo di dominio sociale, mediato dalla forma del valore, in cui l'uomo è subordinato a imperativi strutturali impersonali.
È la critica di Marx all'economia politica, "la messa a nudo della legge economica del movimento della società moderna", che Postone e, mutatis mutandis, Kurz vogliono aggiornare. Pertanto, la cosa più importante per Kurz è una critica negativa della società capitalista e non la lotta della classe operaia contro la borghesia, in altre parole, il marxismo come critica radicale dell'economia politica e non come progetto politico in cui l'obiettivo è l'emancipazione della classe operaia.

Come tale, Kurz riconosce Postone come un precursore importante di una critica radicale della società capitalista, alla pari di marxisti come Lukács, da cui prende la nozione di "critica categorica", ma è comunque criticato insieme a Heinrich per la mancanza di qualsiasi teoria della crisi. Quindi, la mossa centrale nella critica del valore di Kurz è quella di reinstallare il conflitto all'interno della forma più elementare di ricchezza nella società capitalista: la merce.
Questo conflitto essenziale attraversa tutti i livelli di analisi e raggiunge il suo culmine nella teoria della crisi. La crisi non può essere ridotta a un semplice disturbo inessenziale in una macchina altrimenti funzionante, ma deve invece essere riconosciuta come una componente essenziale di un avanzato "sistema di macchine" programmato, per così dire, per autodistruggersi. La rivoluzione comporta quindi una rottura con tutte le categorie feticcio derivate dalla forma valore della merce, una disfetizzazione della razionalità borghese in toto. La forma valore della merce è una forma che contiene già latentemente il potenziale di crisi, un'essenza che, per parafrasare Hegel, non può mai apparire.

Una genealogia di dissidenza antipolitica

Come dovrebbe ormai essere evidente, la teoria della crisi implica una coerente posizione anti-politica; non esiste un programma proletario, non esiste un piano politico, né nel lavoro di Marx né nella stessa teoria critica del valore su come dovrebbe avvenire l'emancipazione. Tutto ciò che abbiamo è una concezione negativa di un sistema sull'orlo del collasso in conflitto. Che Marx cercasse di salvare la nozione di "speranza" rivoluzionaria collegando la sua critica del capitale all’allora emergente classe operaia e che cercò di teorizzare la classe operaia come Soggetto storico era poco più che un "errore", una mera espressione delle specifiche circostanze storiche dell'epoca.
Gli sviluppi storici dopo Marx hanno dimostrato che la classe operaia è una parte interna del modo di produzione capitalista e quindi non costituisce alcun tipo di sfida sistemica per il capitale, sostiene Kurz. La classe operaia ha lottato attraverso il movimento operaio per il riconoscimento all'interno del capitalismo, non per il superamento del capitalismo. La lotta di classe del movimento operaio è stata una competizione interna all'interno delle immanenti categorie del capitalismo. La sfida è, in altre parole, storicizzare Marx e andare oltre il marxismo.
Solo così sarà possibile ristabilire la critica radicale di Marx al modo di produzione capitalistico. L'emancipazione non dovrebbe più essere proiettata sul futuro come una nozione astratta del proletariato come soggetto rivoluzionario, ma dovrebbe essere collegata a un'analisi critica in corso del capitalismo come sistema profondamente irrazionale sull'orlo del collasso sistemico. Il compito non è quello di distribuire la ricchezza in modo diverso, ma di alterare radicalmente il modo di produzione su cui poggia il programmatismo obsoleto del marxismo del XX secolo.
La critica del valore si oppone quindi non solo al movimento operaio, nelle sue diverse espressioni politiche e filosofiche, mentre lotta per una diversa distribuzione dei beni della società e nei suoi sforzi per frenare l'avidità paludosa del capitale, ma anche ai marxismi rivoluzionari che hanno cercato di rivoluzionare il capitalismo attraverso una revisione socio-materiale in cui si suppone che la proprietà dei mezzi di produzione passi dalla borghesia alla classe operaia.
La critica del valore alla Kurz considera il proletariato come una parte interna del modo di produzione capitalistico; è, per così dire, una critica postproletaria. I proletari uniti non distruggeranno il capitalismo; il capitalismo si romperà da solo. Tuttavia, questa inevitabile ripartizione non implica in alcun modo una transizione graduale a un comunismo del lusso completamente automatizzato, come alcuni hanno recentemente sostenuto. Non c'è una transizione graduale in vista, solo conflitti sociali e barbarie. La domanda è quindi come (ri) organizzarsi, al di là delle forme storicamente obsolete dell’identità politica, di fronte a un collasso planetario in corso?

Rivoluzione: teoria o movimento?

Il capitalismo è condannato. È caratterizzato da contraddizioni inconciliabili presenti nelle categorie fondamentali del modo di produzione capitalistico. Questa è l'analisi di Kurz. Il capitalismo inevitabilmente si autodistruggerà. Non a causa delle azioni della classe operaia o delle azioni concertate del movimento operaio. L'antagonismo tra capitale e lavoro è interno e non si tratta di trasformare le classi lavoratrici locali in un soggetto consapevole, il soggetto storico.
Non esiste proletariato per Kurz, nel senso di una forza interna / esterna in grado di porre fine allo sfruttamento capitalista. Il proletariato è completamente inscritto nel funzionamento della modernità capitalista e non esiste una prospettiva rivoluzionaria nella cultura della classe operaia.
Non c'è "creazione della classe operaia" nel senso della nascita di un soggetto ribelle in grado di trascendere il capitalismo. Radicalizzando le critiche di Debord al movimento operaio consolidato e alla sua lenta integrazione nello stato sociale postbellico, Kurz non solo respinge le posizioni riformiste e gradualiste che privilegiano la classe operaia e la considerano come una specie di comunità incontaminata in grado di affrontare la "falsa" borghesia e le sue istituzioni repressive, ma rifiuta anche la nozione di proletariato come classe per se stessa. Non esiste essenza proletaria al di fuori del modo di produzione capitalista da cui lanciare un attacco al capitalismo. Non c'è opposizione. Una "liberazione" da o la fine del dominio non soggettivo del capitale può avvenire solo come eliminazione dei feticci fondamentali: merce, valore, lavoro e denaro. Le diverse idee di una rivoluzione contro il capitalismo falliranno inevitabilmente a meno che non siano in grado di scatenare un processo che vada alle radici del male, ponendo fine alle forme quasi oggettive di dominio che caratterizzano il capitalismo. L'Unione Sovietica rappresenta un tragico esempio di tali sforzi che rimangono in superficie, prendendo il potere ma necessariamente riproducendo alla fine la produzione di plusvalore, ora intrapreso in nome del proletariato.
Come Kurz chiarisce, facendo eco a Debord, ciò equivale solo ai lavoratori che controllano in qualche modo la propria alienazione. L'idea socialista di uno stato socialista in qualsiasi forma è un'illusione. Non esiste una transizione o una soluzione eurocomunista alla contraddizione interna del capitalismo. Non si tratta di un modo migliore di guidare l'economia. 
Come afferma Kurz nell'introduzione all'edizione 2009 di Schwarzbuch Kapitalismus, non esiste una "forza sociale visibile" in grado di percorrere la strada "dell'emancipazione sociale". Questo tende a dare alla sua analisi un tono elegiaco. Ma Kurz ha lasciato alle spalle l'idea di un argomento rivoluzionario. Sia che appaia nella forma della classe operaia cinese, della moltitudine, del precariato o semplicemente del proletariato, l'idea di un soggetto rivoluzionario è un residuo problematico dell'illusione ideologica del "libero arbitrio" del soggetto borghese. Come idea e pratica rivoluzionaria, il punto di vista della classe è diventato obsoleto.
Il grandioso abbandono di Kurz della lotta di classe è stato accolto con critiche da larga parte dell'estrema sinistra. Ignora che i lavoratori non abbiano cercato di negare il rapporto capitale-lavoro in una serie di situazioni storiche, dalla Comune di Parigi, ai Soviet nel 1905 e 1917, passando per la Rivoluzione Culturale e Barcellona nel 1936, per arrivare ai nostri tempi. Come scrive Kurz, il movimento operaio ha cercato di prendere il potere dalla borghesia e di controllare il processo di produzione capitalista, controllando così la propria alienazione e non ponendo fine al dominio capitalista, ma hanno anche rifiutato il lavoro salariato e si sono rifiutati di essere coinvolti nel gestione della produzione di plusvalore, ancora una volta, in altre parole, un tentativo di negare il capitale. Il proletariato è, come scrive Maurice Blanchot, facendo eco a Marx, un'identità instabile caratterizzata da una qualità autocritica, "tesa" e necessariamente "inquieta".

L'analisi di Kurz sulle contraddizioni fondamentali del capitale è molto importante ma siamo riluttanti ad accettare il rifiuto di Kurz della nozione di lotta di classe. Proponiamo quindi di integrare la sua teoria critica del valore con l'analisi storicamente più sensibile fatta dal gruppo dell’ultrasinistra francese Théorie Communiste. Théorie Communiste esce dal movimento post-situazionista francese e italiano, dopo il maggio '68, e sono attivi dalla fine degli anni '70, pubblicando una rivista sotto il nome del gruppo dal 1977. L'approccio di Théorie Communiste è molto più storico di Kurz, ma finisce con conclusioni in qualche modo simili, anche se formulate in modo leggermente diverso. Contrariamente a Kurz, Théorie Communiste si impegna in modo molto più semplice nella vecchia impresa marxista: un'analisi della situazione storica, selezionando gli eventi che hanno un significato preminente nel contesto storico contemporaneo al fine di individuare il proletariato e consentirgli di emanciparsi dallo sfruttamento e dall'alienazione.
Théorie Communiste non ha abbandonato il proletariato, ma usa questo concetto per continuare e aggiornare l'analisi marxista e situazionista della società capitalista. Tuttavia, come Kurz, Théorie Communiste sostiene che abbiamo attraversato una soglia decisiva nella storia del modo di produzione capitalista con la ristrutturazione dell'economia che ha avuto luogo negli anni '70 e '80 sotto forma di nuove tecnologie, esternalizzazione e introduzione di un'enorme quantità di credito.
Il gruppo usa la distinzione di Marx tra sussunzione formale e reale del capitale per dividere la storia della lotta di classe in tre periodi, e noi siamo entrati nell'ultimo, la fase della sussunzione reale, in cui una sostituzione del capitalismo diventa possibile per la prima volta. I due periodi precedenti sono la prima e la seconda fase della sussunzione formale, che vanno dal 1830 al 1900 e poi in avanti fino al 1970, quando la lotta di classe ebbe luogo nel quadro di una serie di organizzazioni, come il partito e il sindacato, che mediavano e sostenevano la relazione capitale-lavoro anziché cercare di attaccarla. Tutte le lotte precedenti si sono svolte come tentativi di affermare la prospettiva lavorativa della relazione capitale-lavoro, liberando i lavoratori dallo sfruttamento capitalista ma in effetti non smantellando le relazioni capitalistiche di base al fine di incaricare i lavoratori della società capitalista.
Questo ciclo di lotte è ciò che Théorie Communiste chiama programmatismo, che comprende lotte sia riformiste che rivoluzionarie. La classe lavoratrice era o aveva un'identità autonoma sommessa ma esistente che doveva essere liberata. Il programmatismo è l'autoaffermazione del proletariato, attraverso le riforme del welfare o una presa di potere socialista. C'era un programma: il programma riformista consisteva nel garantire i diritti ai lavoratori; il programma rivoluzionario era l'istituzione di uno stato operaio. In entrambi i casi l'identità del lavoratore era sia il punto di partenza che il programma.
Oggi questa identità non esiste più. Théorie Communiste sostiene efficacemente così, unendosi a Kurz, una critica radicale di qualsiasi tentativo di continuare sulla strada del vecchio movimento operaio. La ristrutturazione dell'economia che ha avuto luogo negli ultimi quarant'anni ha frammentato la vecchia classe operaia. Non è più in grado di riprodursi. L'esternalizzazione, la precarizzazione, il lavoro informale e il debito hanno sciolto le strutture di classe precedenti. Pertanto, non c'è più autonomia dei lavoratori da affermare. Ma questo non deve essere solo lamentato della scomparsa dell'operaio e del movimento operaio come possibilità, sostiene Théorie Communiste. Siamo di fronte sia a un limite che a una possibilità nella misura in cui lo sconvolgimento rivoluzionario contro il capitalismo diventa possibile per la prima volta al di là dell'idea di una diversa gestione dell'economia capitalista. Non esiste più una gestione socialista del capitalismo ma piuttosto un'abolizione del modo di produzione capitalista e la riproduzione della classe operaia come soggetto / oggetto interno al capitalismo. Come dice Théorie Communiste:

“La dinamica di questo ciclo è lo slancio [écart] che alcune pratiche attuali creano all'interno di quello che è il limite generale di questo ciclo di lotte: agire come una classe. Attualmente l'attività di classe del proletariato è sempre più lacerata in un modo interno: fintanto che rimane l'azione di una classe, ha il capitale come unico orizzonte ... simultaneamente nella sua azione contro il capitale è la sua stessa esistenza come una classe che deve affrontare e che deve trattare come qualcosa da eliminare.”

Théorie Communiste ci fornisce quindi un resoconto di come e perché la resistenza della classe operaia nel diciannovesimo e ventesimo secolo rimase parte integrante dello sviluppo del capitalismo, come la classe operaia divenne il suo progetto e la sua identità che dovevano essere prodotti e non una relazione che deve essere negata. Questo aiuta a spiegare la fusione del capitalismo con la classe operaia e il suo movimento. Per un lungo periodo, il risultato di questo processo è stata l'integrazione o il recupero. Ma dagli anni '80, la frammentazione è stata all'ordine del giorno. I cambiamenti post-fordisti dell'economia hanno distrutto sia il soggetto riformista che quello rivoluzionario della classe operaia nelle sue vesti di programmatore. Questo è lo sfondo della lunga lista di proteste “negative” che abbiamo visto nell'ultimo decennio, dalla Francia nel 2005 alla Grecia nel 2008 all'Egitto e agli Stati Uniti nel 2011. Stiamo vivendo la conclusione del periodo programmatista in cui i lavoratori hanno sfidato ma affermato principalmente il capitalismo.
La lotta di classe del periodo della sussunzione formale non ha mai trasgredito il capitalismo, ed è infatti solo con la transizione verso una nuova era che è diventata possibile una rivoluzione comunista nel senso di fine del capitalismo. Sta lentamente diventando possibile per la classe operaia mettere in discussione le stesse condizioni che la rendono parte del capitalismo, metterle in discussione e possibilmente trasgredirle. In questo momento ciò è principalmente un limite, ovvero l'incapacità dei lavoratori di riprodursi come hanno fatto prima. I giovani nelle banlieues fuori Parigi, in Grecia, in Egitto, in tutto il Nord Africa e in Medio Oriente, ma sempre più anche nell'Europa occidentale, si trovano esclusi dall'economia capitalista. Sono superflui, ridondanti e non possono entrare nel metabolismo del capitale. Questa brutale esclusione è anche una possibilità, sostiene Théorie Communiste: la relazione capitale-lavoro si trova di fronte a un limite storico e si apre a qualcosa di diverso. Nella lotta, i lavoratori devono confrontarsi direttamente con la propria esistenza come lavoratori, come parte del capitalismo, ma anche con l'eventuale fine di questa relazione, cioè la rivoluzione. C'è quindi una prospettiva rivoluzionaria per la nuova ondata di protesta proprio perché non può presentare richieste ma deve porre immediatamente fine alle forme capitalistiche di base come la relazione salariale e la proprietà privata nelle sue forme esistenti. La rivoluzione non può più essere un obiettivo distante ma deve presentarsi proprio ora nella lotta contro il capitalismo.
L'analisi strutturalista di Théorie Communiste sulla condizione della possibilità per il comunismo oggi condivide una serie di somiglianze con la teoria radicale della critica del valore di Kurz, l'enfasi sul capitalismo come dominio senza soggetto e sulla "complicità" dell'operaio, per esempio, ma non abbandona il concetto di lotta di classe e di comunismo come "il vero movimento che abolisce lo stato attuale delle cose", come hanno scritto Marx ed Engels. Come scrive provocatoriamente Théorie Communiste, la teoria della critica del valore è una teoria morta perché priva di un nemico. La teoria della critica del valore ha finora preferito avanzare letture su larga scala della struttura fondamentale del capitalismo, mappando l'esistenza di imperativi strutturali generali che determinano le decisioni politiche, sociali ed economiche. Théorie Communiste è più in sintonia con le lotte in corso.
Il contrasto forse evidenzia un problema generale con l'approccio della critica del valore. Il suo abbandono della lotta di classe finisce paradossalmente con l'eternizzazione del dominio capitalista, che ha, per così dire, ingoiato tutte le contraddizioni di classe, senza lasciare crepe o fratture. 

venerdì 9 agosto 2019

0 INTRODUZIONE ALLA CRITICA DEL VALORE DI KURZ


La sostituzione del movimento Nuit Debout con il movimento Gilets Jaunes in Francia e il recente movimento Rif nel Nord del Marocco sembrano confermare la tesi di Alain Badiou secondo cui attualmente viviamo "un'era di rivolte". La crisi finanziaria scoppiata nel 2007 si è spostata in modo disomogeneo dall'Europa meridionale al Nord Africa, poi di nuovo nell'Europa meridionale e in seguito negli Stati Uniti e in Canada, per riemergere in Nord Africa, Medio Oriente, Sud America e così via. Le proteste ci sembrano indicare una profonda transizione o rottura storica in cui la cosiddetta egemonia neoliberista viene messa in discussione dopo gli ultimi trenta anni in Occidente passati senza mai essere contestata. Anche se le proteste, con molte forme diverse a seconda di dove si materializzano, dal Cairo a Istanbul o San Paolo, e anche se i richiami espressi nelle proteste hanno tutti caratteristiche locali, sembrano comunque essere chiaramente collegati come espressioni di una generale crisi economica e politica.
La crisi e le proteste, che sembrano solo diffondersi, formando una rete discontinua di disperazione e resistenza, sono collegate e costituiscono una sorta di unità. La domanda è: come comprendere l'attuale congiuntura temporale e di cosa sono espressione queste numerose rivolte globali? Con che tipo di crisi ci troviamo di fronte? Quanto è profonda? Ci troviamo di fronte all'inizio della fine del capitalismo "neoliberista", o forse del capitalismo in quanto tale? Stiamo vivendo un passaggio da un'epoca guidata dagli americani a un'epoca in cui la Cina sta diventando la potenza dominante nell'economia mondiale? O stiamo affrontando un'espressione di una crisi più grave nel modo di produzione capitalista piuttosto che semplicemente un cambiamento nell'egemonia politica ed economica? Le domande si accumulano velocemente come il mondo sembra cadere a pezzi. Un'analisi adeguata delle trasformazioni strutturali in atto è urgente come sempre.
Non stupisce quindi che, sulla scia della crisi finanziaria del 2007, abbia avuto luogo un vero rinascimento marxista. Una miriade di analisi marxiste concorrenti che cercano di spiegare la crisi al di là delle accuse mosse dai media (è colpa degli avidi banchieri, è colpa della classe media americana, è colpa dei greci, è colpa dei tedeschi...). La serie di seminari sul comunismo di Alain Badiou e Slavoj Žižek hanno attirato grandi folle e ne sono un esempio. Sia Badiou che Žižek hanno scritto libri sulla crisi in corso, ma nessuno dei due fornisce un'utile analisi marxista dei problemi inerenti al modo di produzione capitalista, preferendo invece rimanere su un piano puramente filosofico (Badiou) e culturale (Žižek) del livello di spiegazione.
Se vogliamo combinare una critica dell'economia politica con il comunismo rivoluzionario, potrebbe essere necessario guardare oltre tale critica ideologica "morbida" e la sua critica alquanto riduttiva delle rappresentazioni dominanti del neoliberismo. Antonio Negri e Michael Hardt sono ovviamente impegnati in tale impresa, ma il loro ottimismo (ogni cambiamento nella composizione del capitale è un'espressione del potere costitutivo della moltitudine; il lavoro immateriale rende la mediazione del capitale ridondante della capacità di cooperazione e creatività della moltitudine) non sembra davvero essere in grado di spiegare la portata dell'attuale crisi e la violenta distruzione che ha già causato. Il vitalismo ottimista di Hardt e Negri non affronta bene l'era delle rivolte. Di fronte a una grave crisi strutturale nell'economia mondiale, in atto dall'inizio degli anni '70, le evidenti limitazioni culturaliste del "marxismo occidentale" e dei suoi successori post-marxisti, da Laclau e Mouffe a Badiou e Žižek o, più recentemente, Srnicek e Williams: diventano ancora più chiari. Per quanto diversi siano questi discorsi post-marxisti, sembrano tutti condividere una mancanza di interesse per il compito necessario di identificare, esporre e criticare le contraddizioni fondamentali e le limitazioni intrinseche di un modo di produzione basato sulla forma del valore. In altre parole, l'attuale congiuntura richiede una rinnovata attenzione a una critica dell'economia politica.

Se oggi ci troviamo di fronte, come si potrebbe sostenere, ad esempio, seguendo Immanuel Wallerstein e Giovanni Arrighi, con un regime da tempo atteso di astrazione sociale e dominio tendente al cataclisma virtuale, sosteniamo che nel nostro momento presente è necessario contrastare i limiti della stessa "critica" post-marxista. Di seguito proponiamo quindi di rivolgere la nostra attenzione agli sviluppi marxisti continentali alternativi, correlando l'analisi della forma-valore tedesca, più specificamente, gli scritti di Robert Kurz, con la teoria della comunizzazione francese, come presentata da Théorie Communiste, per trovare alcune coordinate più utili per un radicale critica marxista del capitalismo e del suo attuale regime di accumulazione in crisi. Kurz potrebbe non avere tutte le risposte, il suo abbandono della nozione di lotta di classe è problematico, come mostreremo, ma il suo studio puramente marxista delle contraddizioni fondamentali del capitale costituisce un importante contributo alla continua analisi critica della società tardo-capitalista. Questo saggio è un tentativo di mostrare i punti di forza del suo approccio, ma finiamo con una discussione critica dei limiti della critica del valore di Kurz, in cui introduciamo l'analisi più storica e specifica di Théorie Communiste del periodo attuale, tornando alla questione dell'attuale crisi e le sue potenzialità per una nuova offensiva proletaria.

Teoria della forma-valore

Una prima fonte contemporanea per comprendere l'attuale situazione storica proviene da una specifica branca del pensiero marxiano attualmente importata nel mondo anglosassone e in Germania nota sotto l'etichetta di "teoria della forma-valore" "critica del valore". Viene spesso presentata come un corpus di pensiero più o meno coerente che risale al periodo turbolento del maggio '68 e alle sue conseguenze politiche immediate, un periodo durante il quale una grande quantità del dogma marxista tradizionale veniva ampiamente contestato. La sfida alla doxa marxista era evidente in tutta la mappa continentale dell'Europa del dopoguerra, dalle correnti strutturalista e post-strutturalista in Francia al pensiero operistico e post-operistico in Italia e oltre, costituendo quella che divenne nota come la "svolta critica" nel marxismo o l'emergere di una nuova sinistra.

Sfortunatamente, la teoria della forma-valore tedesca viene spesso ignorata o semplicemente ignorata nelle narrazioni storiografiche dominanti del marxismo critico; la cosa più sorprendente è la sua assenza nel libro canonico di Perry Anderson sul "marxismo occidentale". Tuttavia, come sostiene questo saggio, c'erano in effetti valide alternative marxiste a fianco e al di fuori del nesso franco-italiano annunciato da Anderson e molti altri come centro cardine della svolta critica marxista. In nessun caso troviamo una contestazione più chiara, teoricamente più elaborata dell'ortodossia marxista tradizionale che nei dibattiti tedeschi degli anni '70.

Qui, l'impulso di liberare il pensiero di Marx dalle asserzioni dogmatiche del "marxismo tradizionale" è stato programmaticamente formulato come un invito a una "ricostruzione" teorica sotto il nome (applicato retroattivamente) di "Neue Marx-Lektüre".


I dibattiti tedeschi e la nuova lettura di Marx

Nonostante l'introduzione del termine Neue Marx-Lektüre nel 1997, come tentativo retroattivo di raggruppare le diverse correnti del pensiero marxiano tedesco sotto lo stesso titolo, non vi era, a rigor di termini, nessuna posizione teorica omogenea disponibile, ma piuttosto una pluralità di diverse prospettive pertinenti a una nuova lettura di Marx. Pertanto, sarebbe forse più appropriato fare riferimento ai dibattiti tedeschi, al plurale. Tuttavia, i dibattiti tedeschi hanno cercato di andare oltre le carenze ideologiche del marxismo ufficiale della visione del mondo e il cosiddetto "materialismo storico" o "materialismo dialettico" che erano il suo nucleo teorico.
Uno dei testi chiave per suscitare un rinnovato interesse critico per Marx fu l'accoglienza tardiva dei Grundrisse, i manoscritti preparatori del Capitale di Marx. La prima edizione dei Grundrisse fu pubblicata nel 1939 (–41) a Mosca dal Marx-Engels Institute e con il titolo completo Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie.
Questa prima edizione moscovita non è completa, tuttavia, e solo poche copie di questo lavoro hanno raggiunto un pubblico occidentale. Solo molto più tardi, nel 1953, Dietz Verlag di Berlino fornì una versione completa contenente tutti e sette i manoscritti più il materiale correlato.
Tuttavia per molto tempo la discussione su questo lavoro rivoluzionario rimase piuttosto limitata, circoscritta ad un pubblico di lingua tedesca, anche se con alcune importanti eccezioni , come nel primo libro di Alfred Schmidt del 1962 Der Begriff der Natur in der Lehre von Karl Marx che all'inizio sembra non prestare molta attenzione a queste "bozze" del Capitale (forse sulla falsa ipotesi che il Capitale di Marx abbia già esaurito l'argomento di una critica dell'economia politica). Ci è voluto fino alla fine degli anni '60 per cambiare radicalmente questa situazione.
Da un simile resoconto, ciò che ha realmente innescato la svolta critica nel marxismo è stata la pubblicazione nel 1968 di un ampio commento dei Grundrisse da parte del linguista sovietico in esilio e studioso di Marx Roman Rosdolsky che scrisse un'opera dal titolo suggestivo: Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen “Kapital”. In questo libro Rosdolsky ha cercato di riconsiderare tutte le verità consolidate dell' "economia politica marxista" sulla base di un'indagine più seria sulla questione del metodo di critica di Marx: "il più trascurato" di tutti i problemi della teoria economica di Marx.

Per Rosdolsky, quindi, il Grundrisse o, nei termini di Rosdolsky, la bozza di massima, era esattamente il libro che avrebbe prodotto il pieno risarcimento per questa "totale indifferenza al metodo di Marx" e avrebbe aiutato a liberare le opere mature di Marx dalla loro interpretazione classica, rendendo possibile una nuova valutazione del suo metodo critico-dialettico. Rosdolsky ha riconsiderato le radici hegeliane del metodo dialettico di Marx e della relazione delle categorie del Capitale (il vol. 1 in particolare) con la nozione di totalità o, più precisamente, con il concetto di "capitale in generale" (Kapital im Allgemeinen).
Oltre a ciò che è stato reso disponibile con la pubblicazione dei Grundrisse, i tedeschi avevano anche il vantaggio di accedere a un ricco archivio di manoscritti in tedesco originali, le rispettive edizioni MEGA (la prima e la seconda edizione) che comprendevano tra l'altro documenti importanti come l'Urtext, un contributo alla critica dell'economia politica (riguardo al quale, il Capitale era visto da Marx come una continuazione) per citare solo alcuni dei testi al centro dei dibattiti tedeschi dell'epoca. Un comune denominatore nei dibattiti tedeschi era la centralità data all'analisi della forma-valore della merce (e il problema del feticismo che è implicato in questa analisi, come vedremo più avanti).
L'attenzione all'analisi della forma-valore della merce fu stimolata da alcuni studenti di Adorno, Hans-Jürgen Krahl, Hans-George Backhaus ed Helmut Reichelt che avevano notato che la questione della forma-valore della merce fu trattata in modo molto diverso da Marx nella prima edizione del 1867 del Capitale, in cui si trovava un'appendice che si occupava esclusivamente della forma-valore rispetto alle successive edizioni del Capitale. Profondamente perplessi dagli enigmi della forma-valore presentata lì e altrove nelle opere di Marx e insoddisfatti delle "soluzioni" dialettiche offerte dai teorici della Scuola di Francoforte, questi giovani eredi della Teoria Critica si avventurarono in profonde speculazioni sui motivi di Marx per alterare la sua analisi del valore, del denaro e del feticismo nelle successive edizioni del Capitale.

Ricostruire la critica all'economia politica di Marx

Per autori come Krahl, Backhaus e Reichelt, l'approccio analitico-forma ha rivelato un'incompletezza nella struttura interna del Capitale, dovuta, si credeva, sia a un'ambiguità nel pensiero di Marx che all'interferenza editoriale di Engels. Di conseguenza, si impegnarono per un programma metodologico di ricostruzione del sistema di pensiero di Marx al fine di apprezzare l'ampiezza e la profondità teoriche e pratiche della sua critica dell'economia politica, sforzo sintetizzato dal testo di Backhaus "Sulla dialettica della forma-valore":


Per noi, l'analisi della forma monetaria del lavoro sociale nel capitalismo è il primo passo in una critica teorica onnicomprensiva della "società moderna", come previsto da Marx, che renderà riconoscibile la critica rivoluzionaria pratica richiesta. Questa critica non è limitata all'economia, ma dovrebbe andare oltre la base di una "Critica dell’economia politica" completa alla "sovrastruttura" (secondo l'affermazione programmatica) che nasce da questa base determinata. Questo progetto sistematico può quindi essere incassato solo quando (i) il frammento sistematico marxiano viene ricostruito e (ii) il frammento viene riempito in un sistema.

Il "frammento" a cui si fa riferimento qui è il primo capitolo del Capitale ("Materie prime e denaro") e in particolare la terza parte di questo capitolo, "La forma del valore o il valore di scambio". Il sistema da completare o ricostruire è l'architettura del concetto di "capitale in generale", delle forme determinate di capitale come appaiono nel capitalismo. Il progetto sistematico consiste quindi nello sviluppo dialettico-logico della forma valore del denaro basata sulla necessità interna a priori di questa stessa categoria. Tuttavia, per la mente di questi autori, lo stesso Marx non è stato in grado di svolgere questo compito sistematico per una serie di ragioni relative a quelle che sono state poi descritte come preoccupazioni "exoteriche" nella costruzione della teoria di Marx: vale a dire preoccupazioni ritenute esterne all'interiore e struttura necessaria di un'analisi del capitale stesso (cioè preoccupazioni politiche o popolari). L'idea era che Marx avesse concesso coerenza dialettica alle preoccupazioni popolari di leggibilità, per cui era più o meno inavvertitamente venuto a nascondere il suo vero metodo esoterico spiegato molto più chiaramente nell'analisi del valore, del denaro e del capitale nell'edizione originale del 1867 del Capitale.  Di conseguenza, gli autori li hanno assunti per ricostruire la dialettica interna del capitale nel Capitale, mostrando come il nocciolo di questa dialettica fosse già contenuto nell'elemento più semplicemente distinguibile nell'analisi: vale a dire, nella merce con la sua duplice natura di valore (valore d’uso e valore di scambio).

È una versione o altro di questo programma metodologico di "ricostruzione" che è recentemente riemerso nei discorsi marxiani contemporanei, a volte indicato con i nomi generici di New Marx Reading, Value-Form Critique, Value-Critique, e talvolta più specificamente come "Dialettica sistematica" o qualche nozione correlata. Sebbene le varie tendenze contemporanee della Critica del valore condividano in realtà un'enfasi su questioni metodologiche relative all'analisi della forma valore della merce, non sono affatto semplicemente variazioni della stessa lettura del Nuovo Marx in quanto è spesso presentata da aderenti e commentatori allo stesso modo.
Al contrario, ci sono alcune differenze teoriche fondamentali e quindi politiche che non possono essere spazzate via da questa nuova lettura di Marx. Per quanto possa sembrare accattivante, la cosiddetta New Marx Reading è un termine generico che, va ricordato, è stato applicato retroattivamente e promosso consapevolmente dagli aderenti di una specifica lettura neoscolastica di Marx. Più di chiunque altro, la voce principale dell'attuale New Marx Reading è Michael Heinrich.

La teoria marxiana del collasso e i suoi scontenti

All'inizio degli anni '90, Heinrich intraprese un'ambiziosa esegesi dell'opera di Marx. Di conseguenza, il suo lavoro su Marx comprende numerosi articoli e libri.
Un'affermazione centrale nel lavoro di Heinrich è la tesi secondo cui la critica di Marx all'economia politica era una rivoluzione teorica realizzata solo in parte e che Marx alla fine rimase vincolato nel campo dell'economia politica con cui inizialmente tentò di rompere. L'incompletezza della teoria critica di Marx nel suo insieme era, secondo Heinrich, dovuta ad alcune "ambivalenze" fondamentali nella teoria del valore di Marx. Quindi, la teoria critica del valore di Marx dovrebbe essere cancellata da queste ambivalenze teoriche e ristabilita sulla base di una solida "teoria monetaria del valore" (su questo punto e su un numero di altri, Heinrich è fondamentalmente d'accordo con l'approccio scolastico della forma-valore perseguito da Christopher J. Arthur e compagni, sebbene Arthur operi con un'enfasi più apertamente hegeliana sulla "dialettica sistematica").
La percezione di Heinrich del lavoro di Marx, attraversata da ambiguità e incoerenze teoriche interne, lo porta a spiegare l'esistenza di una teoria della crisi e l'immanente necessità di una rottura del modo di produzione capitalistico del tutto. La potente idea avanzata da Marx, più chiaramente forse nei Grundrisse, secondo cui il modo di produzione capitalistico tende a minare se stesso e, attraverso una serie discontinua di crisi sempre più profonde, finirà per crollare sotto il suo stesso peso (per così dire), viene esplicitamente respinta da Heinrich.
Invece, sostiene che, indipendentemente da ciò che i sostenitori di una "teoria marxiana del collasso" possano credere, Heinrich menziona questa "teoria del collasso" come operativa nelle teorie di Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann e, più recentemente, nell'approccio della Critica del valore sostenuto da Robert Kurz e l'ambiente che lo circonda. L'enigmatica affermazione di Marx su un collasso del capitalismo nei Grundrisse era semplicemente qualcosa di simile a un errore teorico per conto di Marx: “Nelle sue opere successive Marx non torna a questa idea dei Grundrisse. Al contrario, Marx ha implicitamente respinto le sue precedenti argomentazioni su un crollo.” In altre parole, Heinrich nega apertamente l'idea di una possibile “crisi finale” e di un “crollo”, accusando Marx di trarre una “conclusione estremamente vasta” sulla base di semplici osservazioni empiriche prive di adeguato riferimento concettuale. L'argomento di Heinrich secondo cui la teoria delle crisi avanzata da Marx si basa su un'estrapolazione illimitata da osservazioni empiriche senza fondamento lo porta a concludere che è del tutto "sorprendente che lo stesso Marx non abbia notato quanto sia debole l'argomento".

Robert Kurz: Wertkritik, Krisis ed Exit!

Come indicato, l'argomento di Heinrich contro una "teoria marxiana del collasso" si sviluppò in una disputa polemica teorico-politica in corso con Robert Kurz, il cui contributo al campo del pensiero della Critica del Valore consiste più che altro nella costante insistenza e nell'elaborazione teorica di un teoria di una crisi terminale per il capitalismo. L'approccio radicale e critico nei confronti del valore perseguito da Kurz è noto come Wertkritik.
Nonostante le differenze piuttosto distinte e chiaramente identificabili (l'importanza attribuita alla teoria della crisi di Marx essendo un caso emblematico) che separa questo specifico ramo della critica del valore (Wertkritik) dalle varianti marxiste più generiche, sono spesso raggruppate sotto l’etichetta New Marx Reading, altrimenti sono completamente ignorate. Per complicare ulteriormente le cose, dopo il 2004, una parte delle persone intorno alla rivista Krisis, tra cui Kurz stesso, Roswitha Scholz e Anselm Jappe, tra gli altri, hanno scelto di staccarsi da Krisis per formare Exit !, e hanno iniziato a riferirsi alla loro teoria come Wertabspaltungskritik, sottolineando in tal modo la problematica di genere insita nella dinamica della forma valore stessa. Questo aspetto "dissociativo" (e quindi l'intera svolta femminista nella critica del valore) è purtroppo trascurata nella scelta sicuramente più conveniente per narrare la storia sotto l'intestazione unificante di Wertkritik. Un altro svantaggio in questa narrazione è la tendenza a cancellare non solo le differenze interne all'interno della "scuola di Norimberga della Wertkritik" ma anche e molto più gravemente, le differenze teoriche più sostanziali nel decennio polemico tra Heinrich e Kurz, in cui (tra le molte altre questioni) la questione dello status di una teoria delle crisi in Marx è al centro della scena. Nella seconda parte riconsideriamo la critica del valore associata alla posizione di Kurz per vedere come e perché questa debba essere distinta da quella di Heinrich e dalla cosiddetta Nuova lettura di Marx.

 

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