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domenica 29 marzo 2020

0 IL CALCOLO ECONOMICO E IL SOCIALISMO: MICHEL HUSSON SU PREOBRAZHENSKY E KANTOROVICH




Nel suo libro “La Nuova Economia”, pubblicato nel 1926, Preobrazhensky cercava di affermare in termini teorici i principi operativi di un'economia socialista. Propone questa meravigliosa formula: "nel campo della scienza, l'economia politica lascia il posto alla tecnologia sociale, cioè alla scienza della produzione organizzata socialmente". Preobrazhensky si riferisce ai pochi passaggi in cui Engels, nell'Anti-Dühring e Marx, nel Capitale, delineano un'organizzazione sociale in cui "i produttori associati regolano razionalmente i loro scambi con la natura, controllandoli congiuntamente piuttosto che essere dominati dal loro potere cieco e raggiungere questi scambi spendendo il minimo della forza e nelle condizioni più dignitose, più in conformità con la loro natura umana ».
Ma in un'economia in transizione verso il socialismo, come quella su cui Preobrazhensky riflette, si è ancora nell'impero della necessità. Le "leggi dell'attività sociale" non sono soppresse, ma sono trasformate nel senso di un controllo della società sui suoi obiettivi e priorità.

Un esempio leggermente riduttivo di Preobrazhensky

Tuttavia, l'esempio specifico che Preobrazhensky fornisce per contrastare il diverso funzionamento di queste leggi è probabilmente un po' limitato. Inizia da un aumento della domanda di scarpe in pelle. Nel regime capitalista, spiega, l'adeguamento tra domanda e offerta viene effettuato in seguito, ma per fortuna "la sproporzione è in una direzione o nell'altra".
D'altra parte, in un'economia pianificata, questo aumento della domanda sarà registrato "in precedenza", non attraverso il mercato, ma grazie alle "colonne di cifre della contabilità socialista (...) che sono state portate all'attenzione dei centri pianificatori ». 
Questa presentazione è abbastanza insufficiente e si sarebbe quasi tentati di deridere tali illusioni evocando gli scaffali vuoti nei negozi sovietici. Ovviamente, questa sarebbe una lettura anacronistica, abbastanza sterile e ingiusta perché il libro di Preobrazhensky è, al contrario, molto ricco.
Qui è meglio delineare la discussione sulla base delle carenze rivelate da questa dimostrazione di Preobrazhensky, approfittando dei successivi dibattiti sul socialismo. La debolezza del suo ragionamento risiede principalmente nella scelta di un bene di consumo. Il fatto che il suo prezzo possa fluttuare sul mercato è fondamentalmente un aspetto secondario della critica che può essere diretta al capitalismo.
La critica essenziale deve essere più fondamentale e collegata al fatto che una classe sociale ha il privilegio, conferito dall'appropriazione del surplus, di definire le priorità sociali.
Scegliendo di investire in questa o quell'area, i capitalisti decidono sulla traiettoria della società e la modellano in base ai propri interessi. L'altra caratteristica fondamentale del capitalismo è, ovviamente, quella di trasformare i lavoratori in proletari e sottoporli ai desideri dei padroni.
Ma in ogni caso, è curioso che il testo di Preobrazhensky sia limitato all'equilibrio tra domanda e offerta a breve termine, mentre la vera differenza tra capitalismo e socialismo è potenzialmente nelle sue diverse dinamiche.


Prezzo e mercato: quale calcolo economico?

Tuttavia, possiamo continuare la riflessione sui beni di consumo. Preobrazhensky pone una domanda teorica impegnativa chiedendo se prezzo e mercato debbano ancora esistere in un'economia socialista completamente sviluppata. Per lui, questa domanda sembra essere equivalente a un'altra, che consiste nel chiedere se la legge del valore continuerà a prevalere o dovrebbe scomparire.
Questa doppia domanda solleva la questione di cosa significhi esattamente la "legge del valore". La risposta più elementare è che la legge del valore, come la comprende Marx, stabilisce che il valore di una merce dipende dalla quantità di lavoro socialmente necessaria per la sua produzione. Per estensione, implica come corollario che l'accumulazione di capitale è guidata dalla ricerca della sua massima valorizzazione.
La logica conclusione è che la legge del valore può decadere "in un'atmosfera di abbondanza" per usare l'espressione di Mandel nella sua introduzione al libro di Preobrazhensky. Nella misura in cui l'elaborazione di un modello di socialismo non può basarsi sull'ipotesi dell'abbondanza, significa che la legge del valore non viene abolita e che rimane la necessità di un calcolo economico, ma basato su un altro modo di definire le opzioni sociali.
Preobrazhensky avrebbe potuto citare un altro passaggio dell'Anti-Dühring, in cui Engels fornisce alcuni suggerimenti: “Naturalmente, la società sarà costretta a sapere anche quanto lavoro è necessario per produrre ogni oggetto d'uso. Dovrai elaborare il piano di produzione in base ai mezzi di produzione, di cui le forze di lavoro fanno parte in particolare. Dovrai elaborare il piano di produzione in base ai mezzi di produzione, di cui le forze di lavoro fanno parte in particolare. Questi sono, dopo tutto, gli effetti utili dei vari oggetti d'uso, misurati l'uno contro l'altro e in relazione alle quantità di lavoro necessario per la loro produzione, che determineranno il piano. Le persone risolveranno tutto molto semplicemente senza l'intervento del famoso valore ».
La "ponderazione degli effetti utili" consentirà quindi di rinunciare al "famoso valore", ma sarà comunque necessario sapere "quanto lavoro è necessario per produrre ogni oggetto d'uso". Il calcolo economico quindi non scompare e il "famoso valore" in questione qui si riferisce al modo in cui il capitalismo alloca le risorse in base agli interessi privati.
Pertanto è necessario condividere la posizione dell'economista polacco Wlodzimierz Brus, che ha proposto di "respingere risolutamente" l'assimilazione tra categorie mercantili e monetarie e la legge del valore: "Quando i modelli statali, tramite il piano, le proporzioni della produzione sociale e dei prezzi, il fatto che si manifestino le categorie monetarie e di mercato non può più essere definito come un "uso della legge del valore", in particolare se le relazioni di prezzo si discostano dalle relazioni di valore non come un fenomeno accidentale e momentaneo, ma come l'effetto di una politica consapevole ».

Kantorovich e la massimizzazione del benessere

Leonid Vitalievich Kantorovich (1912-1986) fu un matematico ed economista sovietico (l'unico a ricevere il "Premio Nobel" per l'economia nel 1975). Ha formalizzato in termini matematici le modalità di questo nuovo calcolo economico: il "programma" di un'economia socialista mira a produrre, con le risorse disponibili, la maggior quantità possibile di una varietà di prodotti in conformità con le proporzioni stabilite direttamente dalla società e che esprimono le sue preferenze.
Il principio di "redditività", e quindi il calcolo economico, non scompare, ma il suo ruolo è subordinato: "nella società socialista, un'alta redditività non deve essere un obiettivo in sé (come nel capitalismo) ma un mezzo per ottenere il miglior risultato o il minimo delle spese, per l'intera società. Di conseguenza, le applicazioni di questo principio [subordinazione] alle esigenze della migliore realizzazione degli obiettivi del piano generale ».
Questo processo di massimizzazione porta al calcolo di pseudo-prezzi che Kantorovich chiama "valutazioni determinate oggettivamente" che svolgono un ruolo diverso rispetto ai prezzi nel capitalismo. Nel capitalismo, il "segnale del prezzo" è un indicatore di redditività; nel socialismo è un indicatore di utilità sociale.
La differenza essenziale tra capitalismo e socialismo, quindi, risiede nella modalità di allocazione delle risorse e principalmente nell'allocazione del surplus. Questa differenza non è stata compresa e Kantorovich è stato erroneamente presentato come una sorta di teorico ottimale sovietico, ad esempio da Pierre Naville. 
Non cambiano solo le modalità di calcolo economico, ma la loro stessa funzione. Sotto il capitalismo, è il requisito della massimizzazione del profitto che determina verso quali settori l'economia dirigerà lo sforzo di investimento: le priorità di sviluppo sociale sono limitazioni al calcolo economico (sebbene sia ancora necessario che i beni prodotti corrispondano a una domanda sociale). Al contrario, il socialismo è definito come il controllo esercitato dalla società nel suo insieme sulle proprie priorità, alle quali il calcolo economico è ora subordinato.
In una società razionale, il bisogno non sarebbe più una condizione priva di contenuto che garantisce la realizzazione di valore: l'intensità del bisogno definisce una gerarchia in linea con le priorità della società.
Nel capitalismo, al contrario, l'obiettivo è la massimizzazione del profitto e la proporzione con cui vengono offerti diversi beni è un sottoprodotto, e non un vincolo, del processo di massimizzazione.

Democrazia socialista, principio di regolamentazione dell'economia socialista

Nonostante il suo formalismo, la presentazione di Kantorovich ha il vantaggio di evidenziare la dissociazione che il modo di operare dell'economia socialista presuppone. I suoi obiettivi sono determinati in qualche modo extra-economico, al contrario delle leggi del mercato capitalista che, pur garantendo la regolamentazione, modellano i propri fini in un processo che non è controllato socialmente.

La possibilità stessa di questa dissociazione si basa su quella che potrebbe essere chiamata l'ipotesi della democrazia socialista: per funzionare secondo questa logica superiore, la società deve aver avuto i mezzi per oggettivare le proprie scelte collettive attraverso un piano democraticamente approvato, altrimenti il calcolo economico funzionerà in base a dati falsi. Anche senza menzionare la dittatura burocratica, il fallimento economico dei paesi dell'Europa Orientale è fondamentalmente dovuto al fatto che i meccanismi che consentono al capitalismo di funzionare sono stati soppressi, senza mettere in atto le condizioni necessarie per l'esistenza del socialismo, ovvero la democrazia socialista.

La ragione per cui l'economia gioca un ruolo sproporzionato nel sistema capitalista è perché non si limita a selezionare i mezzi, ma piuttosto contribuisce centralmente a rivelare, selezionare e calibrare i fini, mentre il socialismo corrisponderebbe a una riduzione della sfera dell'economia, strettamente limitata a una funzione di adeguamento dei mezzi ai fini determinati altrove.
Preobrazhensky aveva insistito particolarmente su questo cambiamento, quando spiega: «Con la scomparsa della legge del valore nel regno della realtà economica, scompare anche la vecchia economia politica. Una nuova scienza ora prende il suo posto, la scienza della previsione del bisogno economico in un'economia organizzata, la scienza per ottenere ciò che è necessario nel modo più razionale. È una scienza molto diversa, è la tecnologia sociale, la scienza della produzione organizzata, del lavoro organizzato, la scienza di un sistema di rapporti di produzione in cui i regolamenti della vita economica si manifestano in nuove forme, dove non c'è più oggettivazione dei bisogni umani, dove il feticismo della merce scompare con la merce ».

Il problema dell'efficacia di un'economia socialista non è, quindi, tecnico-economico, ma eminente e direttamente politico. Le priorità che la società stabilisce per sé sono determinate in modo extra-economico e sono imposte come obiettivi alle leggi della tecnica economica, mentre, al contrario, i fini sociali del capitalismo appaiono solo in seguito, come sottoprodotto delle transazioni commerciali.

La democrazia è quindi la condizione stessa del funzionamento di tale organizzazione sociale, e questa concezione porta a un approccio diverso all'articolazione tra piano e mercato.

giovedì 26 marzo 2020

0 DIALOGANDO SULLA TEORIA DELLA DIPENDENZA E IL SUPERSFRUTTAMENTO CON JAIME OSORIO



Jaime Osorio è professore presso l'Universidad Autónoma Metropolitana - Xochimilco (UAM-X) e per i corsi post-laurea in Studi latinoamericani presso l'Universidad Nacional Autónoma de México (Unam). Uno dei principali allievi di Ruy Mauro Marini, è stato ricercatore presso il Centro de Estudios Socioecómicos dell'Università del Cile durante il governo di Salvador Allende. Dopo il colpo di stato del 1973, andò in esilio in Messico, dove vive ancora.


Può spiegare la validità della Teoria della Dipendenza nell’analisi del sistema-mondo, in particolar modo delle forme periferiche del capitalismo? 

1. Penso che sia necessario distinguere tra teoria della dipendenza e teoria della dipendenza marxista. La prima cerca di spiegare perché il capitalismo, quando opera come un sistema mondiale, tende a generare regioni ed economie sviluppate ed economie e regioni sottosviluppate.
Qui, concetti come lo scambio ineguale, raggiungono il pieno significato.
La teoria marxista della dipendenza è in realtà una teoria del capitalismo dipendente, in cui il sottosviluppo è ciò che è stato creato e riprodotto.
Questa teoria cerca di spiegare come il capitale viene riprodotto in queste regioni ed economie, il perché di modelli di riproduzione rivolti ai mercati esteri nella loro storia economica, le particolarità dei valori d'uso predominanti nella produzione, come materie prime, alimenti e recentemente alcuni segmenti manifatturieri delle catene del valore dell'industria automobilistica, dell'abbigliamento e dei beni elettronici, di solito segmenti che non richiedono la massima conoscenza o tecnologia.
È in questo campo teorico che il concetto di super-sfruttamento raggiunge il suo pieno peso.

Può riassumere brevemente il concetto di supersfruttamento e la sua importanza nello sviluppo della Teoria della Dipendenza, in relazione anche alla sua comparsa, come osservò bene Ruy Mauro Marini, nei paesi del centro del sistema-mondo?

2. Il supersfruttamento è una modalità che lo sfruttamento capitalista assume quando i lavoratori sono remunerati al di sotto del valore della loro forza-lavoro, sia nel suo valore giornaliero che nel suo valore totale, come tanti anni di aspettativa di vita e tanti anni in cui il lavoratore è in grado di vendere la propria forza lavoro in condizioni adeguate. Come forma di sfruttamento, il super-sfruttamento si verifica non solo nel capitalismo dipendente, ma in tutti gli angoli del sistema mondiale. Il problema non è se appare qua o là, ma il peso che acquisisce nella riproduzione complessiva del capitale.
Ed è qui che il peso e la dimensione del supersfruttamento sono diversi nel capitalismo dipendente e nel capitalismo sviluppato. Nel capitalismo dipendente, il supersfruttamento è un processo centrale nell'inserimento di quel capitalismo nel mercato mondiale.
La produzione di supersfruttamento gli consente di appropriarsi di una certa grandezza del valore sociale mondiale, sebbene questo supersfruttamento, limitando le pressioni di tutto il capitalismo per ottenere maggiori progressi tecnologici, a sua volta, incoraggia lo scambio ineguale a prendere forma e costituire un drenaggio ricorrente di valore dal mondo dipendente a quello sviluppato.
Questo sfruttamento eccessivo limita la partecipazione dei salariati al mercato interno e, a sua volta, alimenta la povertà in tutte le sue forme, nonché la massa di lavoratori disoccupati o sottoccupati.
La discussione quindi non è se il supersfruttamento avvenga in economie molto diverse. Il problema è il suo peso nel processo complessivo di riproduzione e inserimento del capitale nel mercato mondiale.
Per le società transnazionali e le stesse catene del valore, l'eccessivo sfruttamento e le enormi differenze salariali che presentano nel capitalismo dipendente, sono un'attrazione per i loro investimenti lì e quindi aumentano i profitti straordinari.
È interessante considerare che in situazioni di calo del tasso di profitto, come quello attuale, remunerare la forza-lavoro al di sotto del suo valore è un meccanismo considerato da Marx per attenuare o compensare tale declino.
Ciò spiega la sua crescente presenza in qualsiasi economia capitalista, dipendente o sviluppata in questi decenni.
Ma è evidente che il capitalismo in generale non può generare a lungo termine un'economia che riduca il consumo dei salariati ovunque. Non è fattibile come soluzione economica. Il capitale ha bisogno di mercati. Ma non è neanche politicamente praticabile. L'aumento dei salari e delle prestazioni sociali per i lavoratori nei paesi sviluppati dopo la crisi del 1929 e la Seconda guerra mondiale (gli "anni d'oro del capitalismo", l'istituzione del Welfare State, ecc.) era in gran parte dovuto al pericolo rappresentato dalla presenza di un mondo che si dichiarava socialista. Tali miglioramenti e benefici avevano a che fare con la paura che le rivoluzioni si diffondessero in tutto il mondo sviluppato. 

Affrontiamo ora il tema dei governi nati dalla cosiddetta “marea rosada” agli inizi del XXI secolo. Che giudizio possiamo trarne sulla loro capacità di mettere in discussione il modo di produzione capitalista?

3. Sui cosiddetti governi popolari (quello di Hugo Chávez in Venezuela e di Evo Morales in Bolivia). Nessuno in linea di principio può dire che i governi come quelli di Chávez e Morales siano migliori di quelli dei Macri, Piñera o Bolsonaro. Questa non è la discussione. Il problema sorge quando ci chiediamo che cosa hanno fatto questi governi per modificare i rapporti di forza nelle loro società, per aprire le porte affinché i processi rivoluzionari prendessero forma ad un certo punto. Sfortunatamente hanno fatto molto poco, hanno finito per legare le dinamiche e la potenziale forza presente nei movimenti sociali che li hanno accompagnati alla vittoria alle dinamiche dei tempi elettorali. Quella che era una virtù, approfittate delle fessure nell'apparato statale per avere successo e raggiungere la presidenza e altre posizioni pertinenti nei settori esecutivo e legislativo, divenne la causa del loro indebolimento.
La forza sociale mobilitata dalla popolazione per raggiungere obiettivi politici, può crescere, può nutrirsi e aumentare, altrimenti tenderà a indebolirsi.
Non tutti i giorni o sotto qualsiasi condizione, questa forza sociale trasformatrice emerge nelle società.
E quando emerge, deve essere potenziata affinché raggiunga il livello più alto possibile e conquisti i più grandi obiettivi possibili.
In Venezuela e Bolivia abbiamo assistito a processi che sono stati modellati da obiettivi che non erano all'altezza della forza sociale mobilitata e che era disponibile per continuare a crescere e cercare obiettivi sempre più ambiziosi.
Lo stesso slogan sollevato in quegli anni spiega l'incomprensione del tempo politico vissuto. "Costruiremo il socialismo nel 21° secolo".
Innanzitutto, lo slogan suggerisce che il potere politico esiste già e che il compito è quindi quello di costruire il socialismo.
Ma vincere un'elezione secondo le regole dello stato di diritto imposte dal capitale non permetterà mai di risolvere il problema del potere con una consultazione elettorale.
Una cosa è ottenere posizioni rilevanti nell'apparato statale ma un'altra è raggiungere il potere politico dello Stato, che richiede necessariamente la distruzione e lo smantellamento delle sue basi principali, dello stato di diritto e delle forze armate dello Stato.
Un'altra ipotesi errata è presumere che il potere non sia stato acquisito, ma aggiungendo e aggiungendo trionfi elettorali e apportando sempre più modifiche, improvvisamente il potere politico passerà nelle mani dei lavoratori.
Il sogno di tutto il riformismo: il potere politico che cade nelle nostre mani come un frutto maturo. Lo slogan politico chiamava la popolazione ad un compito che non corrispondeva ai tempi politici.
Per costruire il socialismo del 21° secolo, deve prima aver luogo una "rivoluzione del 21° secolo". E ora sì, con nuovi rapporti di forza, i lavoratori possono dedicarsi alla costruzione di un nuovo mondo.


Un altro tema contro questi governi, provenienti specialmente da sinistra, è la loro incapacità di mettere in discussione un modello di estrattivista che impone alle nazioni latinoamericane una relazione di dipendenza con il centro del sistema-mondo capitalista. Che analisi può farci dell’estrattivismo?

4. Vi è la tendenza a sollevare gli slogan unilateralmente enfatizzando alcuni aspetti e non vedendo il processo nel suo insieme e nel tempo politico in cui viene proposto.
Questo è ciò che accade oggi con la denuncia dell'estrattivismo.
Supponiamo che i governi di Chávez ed Evo stessero prendendo in considerazione l'accumulo di forze per la rivoluzione politica. O che avevano risolto la rivoluzione e stavano pensando di iniziare la costruzione di una nuova comunità. In queste condizioni, nelle società in cui vi sono così tante esigenze insoddisfatte, dove devono essere fatti sforzi per ottenere il sostegno dei più ampi settori sociali non capitalisti, ecc. e per neutralizzare gli altri settori sociali della società ostili, poiché il compito fondamentale di una rivoluzione è sostenere e rafforzare il potere del lavoratori, si vede che se si dispone di petrolio, litio, ecc., si dovrebbe cercare di ottenere risorse da queste fonti per soddisfare le richieste e le esigenze immediate e non pensare che alla popolazione verrà detto di aspettare un po' per nutrirsi, scaldarsi, ecc., fino a quando i nuovi progetti produttivi "non estrattivisti" inizieranno a funzionare.
In questa logica, insistere sul no all'estrattivismo è ancora una richiesta che non ha nulla a che fare con la politica. Entro un mese dal successo di una rivoluzione, se non è in grado di soddisfare le esigenze elementari, può essere sbriciolata da coloro che le hanno permesso di avere successo. 
Soddisfare i bisogni da soddisfare, incorporando la maggior parte della popolazione nel compito di prendere decisioni, cioè accelerando la loro politicizzazione. Ovviamente verrà un tempo in cui sarà possibile e necessario avviare l'attuazione degli investimenti in modo da non rimanere in modi che danneggiano le risorse naturali, danneggiano l'ambiente, ecc.

È al capitale latinoamericano e internazionale che investe nell'apertura di nuove miniere, disboscando foreste, appropriandosi di acqua per produzioni diverse, inquinando terra e acqua, che deve essere imposto in periodi di boom come quelli del primo decennio del 21° secolo, di investire i grandi profitti ottenuti in progetti produttivi sostenibili, non inquinanti, ecc.


domenica 15 marzo 2020

0 INTERVISTA AL PROFESSORE LI MINQI


Li Minqi è un economista, specializzato nello studio dei sistemi-mondo, di orientamento marxista, tra i più importanti esponenti della Nuova Sinistra cinese.
Si laurea in economia all’Università di Pechino tra il 1987 e il 1990. Da studente partecipò alle proteste di Piazza Tienanmen del 1989. Appena laureato aderì con passione alle tesi della Scuola di Chicago, diventando un convinto sostenitore delle tesi neoliberiste.
Per aver difeso queste idee sul libero mercato venne arrestato nel 1990. In prigione studiò con passione i libri di Marx, Engels e Mao, avvicinandosi al marxismo. Venne rilasciato nel 1992 e passò i due anni successivi a viaggiare per il paese, anche in maniera clandestina, per studiare lo sviluppo economico, politico e sociale della Cina moderna.
Nel 1994 pubblica “Capitalist Development and Class Struggle in China”, una dettagliata analisi sulla storia dello sviluppo economico cinese dall’epoca di Mao agli anni ‘80, in cui era inclusa un’analisi marxista del movimento del 1989.
Li Minqi critica aspramente il movimento di cui fece parte, definendolo non popolare e influenzato dagli intellettuali liberali. Questo elemento portò al massacro fisico ed ideologico della classe operaia urbana e alla vittoria dei burocrati del PCC, spianando la strada alla transizione della Cina verso il capitalismo.
Risale al 2001 il suo incontro con gli studi del sistema-mondo di Wallerstein, in cui inserisce lo sviluppo della Cina.
Tra i suoi libri citiamo, oltre a “Capitalist Development and Class Struggle in China”, “The Rise of China and the Demise of the Capitalist World Economy”, “China and the Twenty-First-Century Crisis”, “Peak Oil, Climate Change, and the Limits to China's Economic Growth”.


D1. Deng Xiaoping afferma: “Non dobbiamo aver paura dei metodi avanzati di gestione applicati nei paesi capitalisti [...] La vera essenza del socialismo è la liberazione e lo sviluppo delle forze produttive [...] Il socialismo e l'economia di mercato non sono incompatibili [...] Dovremmo preoccuparci del deviazionismo di destra, ma soprattutto dovremmo preoccuparci del deviazionismo di sinistra." Da questo passaggio emerge un approccio ortodosso al marxismo, secondo me. Da un lato c'è l'affermazione corretta della compatibilità tra piano statale e mercato in un contesto socialista. Ciò è sottolineato da Charles Bettelheim in risposta a un articolo di Paul Sweezy, dopo la fine della primavera di Praga, in cui l’economista americano identificava il piano statale con il socialismo e il mercato con il capitalismo, mentre il maoista francese riaffermava la centralità dell’indirizzo di classe nell'uso del mercato.
D'altra parte, emerge un approccio economicista che ha poco in comune con il maoismo, che ha criticato lo stalinismo per la non neutralità della tecnica o l'istituzione del socialismo come conseguenza dello sviluppo delle forze produttive. Ad esempio, è impensabile usare la fabbrica fordista in un contesto socialista, perché è uno strumento disciplinare nato dal capitalismo e ai fini dell'accumulazione di capitale. Secondo te, quali sono i punti di rottura e di continuità tra il pensiero di Mao Zedong e quello di Deng Xiaoping, e in che modo il pensiero di Deng Xiaoping si inserisce nella storia del pensiero marxista?

R1. Questa domanda solleva molti problemi. Probabilmente non posso rendergli giustizia in alcuni brevi paragrafi. La rivoluzione cinese del 1949 fu il risultato storico della crisi a lungo termine derivante dall'incorporazione della Cina nel sistema capitalistico mondiale come area periferica. Poiché né le classi dirigenti tradizionali né la borghesia nazionale "occidentalizzata" potevano risolvere la crisi, ci volle una rivoluzione sociale che mobilitò i contadini per ricostruire lo Stato e per realizzare la costruzione della nazione e l'accumulazione di capitale per l'industrializzazione.
Il nuovo Stato socialista che è emerso da una tale rivoluzione ha dovuto affrontare una serie di contraddizioni storiche uniche. Da un lato, i lavoratori e i contadini mobilitati politicamente richiedevano una continua rivoluzione con l'obiettivo di un'eventuale transizione verso una società senza classi. D'altra parte, la Cina era vincolata dalle sue forze produttive materiali sottosviluppate e dai vincoli delle leggi fondamentali del moto del sistema capitalistico mondiale. L'accumulazione di capitale ha reso necessaria la concentrazione dell'eccedenza economica da parte dello Stato. Inizialmente, fu sviluppato un contratto sociale socialista. Mentre lo Stato mobilitava il surplus economico, lo usava per creare le condizioni materiali e sociali per la futura società senza classi. Il Partito e i leader statali dovevano astenersi dal perseguire privilegi materiali e condividere le difficoltà materiali con le masse. Invece, nel corso degli anni, il Partito e le élite statali hanno iniziato a perseguire una gamma sempre più ampia di privilegi materiali a spese delle masse. Sono emersi nuovi conflitti sociali e mentre il contratto sociale socialista veniva indebolito, è diventato più difficile motivare i lavoratori e i contadini.
Inoltre, essendo parte del sistema capitalistico mondiale, la Cina è stata costretta a competere nel mercato capitalista globale. Nella misura in cui la Cina non poteva competere in modo efficace né sul fronte tecnologico né con abbondanti risorse naturali, a lungo termine, in un contesto storico mondiale senza rivoluzione mondiale, una qualche forma di sfruttamento della manodopera a basso costo forniva l'unico "vantaggio comparato" con cui l'economia cinese potesse rispondere.

In questo contesto, la leadership del Partito Comunista Cinese negli anni '60 era divisa in due strategie. Una strategia, perseguita ma fallita da Mao Zedong, era quella di continuare la rivoluzione onorando il contratto sociale socialista, sperando di rivoluzionare contemporaneamente la Cina e il mondo, creando le condizioni necessarie in Cina per il passaggio alla società senza classi e rimuovendo i vincoli del sistema capitalistico mondiale distruggendo il sistema attraverso la rivoluzione mondiale.

D'altra parte, Deng Xiaoping era in effetti sostenuto dalla maggior parte delle élite burocratiche. La strategia di Deng era di reintegrare la Cina nell'economia capitalista globale trasformando la Cina in una piattaforma di esportazioni manifatturiere basata sullo sfruttamento della manodopera a basso costo. La strategia andrebbe anche a beneficio personale delle élite burocratiche trasformandole in membri di spicco della nuova classe capitalista. In questo senso, qualunque cosa dicesse Deng, non aveva nulla a che fare con il marxismo.


D2. Dopo gli eventi del 1989 in Cina nacque un patto sociale tra partito e classe media, riassunto al massimo dal motto "arricchirsi è glorioso". È nato un sistema tecnocratico che ha molto in comune con quel capitalismo dai valori asiatici concepito a Singapore da Lee Kuan Yew. Questo è un patto sociale che sembra reggere, nonostante le frequenti proteste del movimento operaio e contadino cinese, e che si sta rafforzando dopo le politiche di riflazione salariale recentemente lanciate dal governo cinese.
Questo stato di cose sarà sfidato prima o poi da un movimento operaio che saprà come rappresentare il disagio sociale nel paese, con il travolgente ritorno di Lenin in Cina? Prendo l'esempio del mio paese, in cui i giovani operai-massa mandati a lavorare nella fabbrica fordista negli anni '60 e ‘70 hanno contestato tutto, costringendo il capitalismo stesso a rinnovarsi.

R2. La risposta a questa domanda dipende in parte da cosa intendi per "classe media". Non ritengo che la cosiddetta leadership del "Partito Comunista" in Cina oggi sia separata dalla classe capitalista. Il Partito non è altro che il Partito della classe capitalista. Il fatto che la Cina oggi abbia uno stato autoritario non la rende meno efficace nel promuovere l'interesse capitalista. In effetti, il capitalismo cinese ha bisogno di uno Stato così autoritario per reprimere la classe lavoratrice, disciplinare i lavoratori, imporre lo sfruttamento nelle sweatshop al fine di mantenere la competitività delle imprese cinesi nel mercato capitalista globale.

Detto ciò, mentre la Cina subisce l'urbanizzazione, l'industrializzazione e la proletarizzazione, la classe lavoratrice cinese ha ampliato le sue dimensioni e ha sviluppato una maggiore capacità organizzativa, mi aspetto che a un certo punto sia la classe lavoratrice cinese sia la piccola borghesia urbana sviluppino la capacità di richiedere una gamma più ampia di diritti economici e politici, minacciando l'attuale regime di accumulazione della Cina.

D3. Una chiara differenza tra l'era Deng e quella di Xi è il ruolo di primo piano della Cina in politica estera. La BRI rappresenta l'idea cinese della globalizzazione; il governo cinese sostiene giustamente l'eroica resistenza del popolo cubano e venezuelano e attraverso le sue organizzazioni (BRICS, Organizzazione per la cooperazione di Shanghai) catalizza il processo di dedollarizzazione e di conseguenza condanna a morte l'ordine mondiale americano. Giovanni Arrighi in "Adam Smith a Pechino", oltre a fornire un'interessante lettura di questi ultimi quarant'anni di sviluppo economico cinese, chiarisce alcuni elementi su cui l'ordine mondiale costruito dalla Cina potrebbe basarsi. Ad esempio, non c'è mai stato un colonialismo cinese, nonostante la possibilità di conquistare l'Africa molto prima degli europei, basti pensare alle esplorazioni marittime condotte da Zheng He tra il 1403 e il 1433, ma soprattutto l'assenza di un militarismo di tipo occidentale. Tra il 1592 e il 1894 ci furono trecento anni di pace. Ciò si può spiegare partendo dal fatto che il popolo cinese è composto principalmente da commercianti, non da soldati. Il modo di stabilire le relazioni tra la Cina e il resto del mondo sarà cruciale per capire come sarà il secolo cinese. Quale interpretazione dai di quest'opera di Arrighi e dell'idea cinese di globalizzazione?

R3. Arrighi ha sostenuto che la Cina potrebbe potenzialmente diventare il leader di una futura "economia di mercato mondiale" più egualitaria. Personalmente sono in disaccordo con Arrighi in quanto non riesco a concepire un sistema economico dominato dalle relazioni di mercato come non capitalista.
Inoltre, non credo che la Cina, dato il suo attuale sistema economico e politico, possa fornire una guida alla transizione mondiale verso un futuro più egualitario e sostenibile. L'attuale sistema cinese non è altro che un sistema capitalista basato sullo sfruttamento economico del lavoro e sulla distruzione ambientale. Ci vorrà una rivoluzione sociale su scala simile a quella del 1949 per creare una nuova serie di condizioni prima che la Cina possa risolvere le proprie contraddizioni e aiutare a risolvere le contraddizioni mondiali.


D4. Le attuali proteste di Hong Kong sono molto interessanti da studiare. C'è una generazione di giovani senza futuro che scende in strada ma ha una connotazione di classe piuttosto confusa. Rivendicano l'eredità del passato coloniale e richiedono il sostegno dell'Impero americano, che finanzia lautamente alcuni elementi che animano la rivolta, ma allo stesso tempo le loro richieste sono comprensibili. Hong Kong ha vissuto come intermediario con la Cina per gli investimenti stranieri dal 1978 ma oggi devono affrontare la transizione da un sistema basato sul plusvalore assoluto ad uno basato sul plusvalore relativo, mentre la città simbolo delle riforme di Deng, Shenzhen, sta sostituendo nel suo ruolo storico il "porto profumato". Quale analisi di classe puoi fare delle proteste di Hong Kong?

R4. Le proteste di Hong Kong hanno avuto luogo in un ambiente molto complicato. Probabilmente sarebbe meglio rivolgere questa domanda agli attivisti marxisti di Hong Kong.

Data la mia prospettiva limitata, la mia comprensione è che in passato Hong Kong ha beneficiato della sua posizione unica di intermediario commerciale e di investimento tra la Cina e l'economia capitalista globale. Tale posizione ha infatti permesso a Hong Kong di raccogliere una parte del super plusvalore che la Cina trasferisce nei paesi centrali del sistema capitalistico mondiale. Questo super plusvalore a sua volta ha permesso alla classe capitalista di Hong Kong di costruire un compromesso sociale con la sua piccola borghesia interna (i professionisti, i lavoratori altamente qualificati) e, in una certa misura, con la sua classe lavoratrice interna.

Mentre la Cina si trasforma in semi-periferia del sistema capitalistico mondiale e diventa meno dipendente da Hong Kong per gli scambi con il mondo esterno, il potenziale super plusvalore disponibile per Hong Kong diminuisce. Inoltre, nell'era neoliberista, la classe capitalista di Hong Kong passa dalla produzione alla finanza ed è meno motivata a mantenere l'attuale compromesso sociale. Questi sviluppi hanno portato all'intensificazione delle contraddizioni sociali interne di Hong Kong.

Sfortunatamente, la maggior parte della piccola borghesia di Hong Kong (la principale base sociale delle proteste) crede erroneamente di poter ricreare il buon compromesso sociale dei vecchi tempi bloccando il confine con la Cina continentale (in modo da poter monopolizzare il mercato del lavoro a relativamente alto salario di Hong Kong). A questo proposito, i manifestanti di Hong Kong non sono diversi dai populisti di destra in Europa. Pertanto osserviamo queste forti correnti di sciovinismo o quasi razzismo contro la Cina o i cinesi della terraferma nel movimento di protesta di Hong Kong.

Il movimento democratico di Hong Kong non può avere successo senza la solidarietà con la classe lavoratrice cinese continentale. Sfortunatamente, sembra che nessuno dei leader del movimento di protesta di Hong Kong lo capisca.

D5. La Cina si definisce come un socialismo di mercato. Alcuni marxisti considerano questa definizione una palese contraddizione, ma esiste un'intera tradizione di economisti marxisti, a partire da Lange e Bucharin, che ha invece lavorato duramente per sviluppare un modello in cui piano statale e mercato lavorassero insieme. Lange usa il calcolo economico del mercato subordinato alle indicazioni determinate dal piano, usa il mercato per avere informazioni a breve termine, lasciando libera scelta al consumatore e libertà di occupazione al lavoratore, e il piano per stabilire una direzione politica e ottenere un quadro generale della situazione. Molti hanno scritto sull'uso del mercato in un'economia socialista. Ota Sik e Liberman nell'Est Europa hanno promosso l'uso del mercato solo come strumento per aumentare la produttività, proteggendo gli interessi di quei quadri tecnici che si opponevano ai burocrati di partito che non potevano evitare di usare il mercato per risolvere le contraddizioni dell’economia pianificata delle democrazie popolari ma temevano i loro effetti sul proprio potere.
Anche in Cina, con le riforme, si aprì un dibattito simile. Xue Muqiao, economista delle riforme di Deng Xiaoping, sviluppa l'idea del socialismo sottosviluppato per fare spazio al mercato. Prende in considerazione la teoria economicista dello sviluppo delle forze produttive e utilizza il libro di Stalin "Problemi economici del socialismo in URSS" come base teorica. Un libro criticato da Mao in cui il leader sovietico parla di un socialismo mercantile o della possibilità di scambi mercantili nel socialismo. 
Credi che la Cina possa sviluppare un modello di socialismo di mercato come proposto da Lange o autori simili?

R5. Penso che sia la teoria che la storia marxiste abbiano dimostrato che se predominano le relazioni di mercato (la maggior parte dei beni e dei servizi sono scambiati sul mercato), diventa impossibile prevenire la crescente disuguaglianza e la transizione al capitalismo. Il mercato funziona attraverso la concorrenza, ma la concorrenza inevitabilmente costringe le imprese (di proprietà statale o di proprietà dei lavoratori) a perseguire l'accumulazione di capitale su scala sempre più ampia. Alcune aziende falliranno e quei lavoratori dovranno vendere la propria forza-lavoro. Altre imprese saranno motivate ad assumere lavoratori salariati per essere più "efficienti". Nessun disegno politico può impedirlo permanentemente.


D6. La rivoluzione cinese, ha affermato Samir Amin, è una delle tre più grandi rivoluzioni della storia dell’umanità insieme a quella francese e sovietica. La Cina rivoluzionaria ha accelerato i processi di decolonizzazione in tutto il mondo. Può ancora essere un esempio per i paesi africani, asiatici (dove i maoisti lottano ancora in India e nelle Filippine) e per i paesi dell'America Latina e quali relazioni intrattengono i maoisti cinesi con quelli occidentali e del resto del mondo?

R6. La Cina di oggi ha condizioni sociali molto diverse sia dalla Cina pre-rivoluzionaria che dai vari paesi periferici con una maggioranza contadina (o grande minoranza). A differenza dell'ultima rivoluzione cinese (o il movimento maoista in India e simili), la futura rivoluzione cinese sarà probabilmente una rivoluzione della classe operaia. Dovremo aspettare un po' di tempo prima di scoprire l'impatto globale della prossima rivoluzione cinese.

Non posso approfondire la relazione tra le mie idee e vari maoisti occidentali senza uno studio serio.

D7. Nel 1956 Mao rappresenta la risposta di sinistra al superamento dello stalinismo, mentre Chruščëv è la sua variante di destra. Mao mette in discussione il modello sovietico poiché rimane nel quadro dello sviluppo della rivoluzione industriale. In realtà si basa sull'accumulazione accelerata e sul fatto che il lavoratore diventa lo sfruttatore di se stesso, la fabbrica rimane la stessa di una nazione capitalista, come la divisione sociale del lavoro, il salario e la subordinazione della campagna alla città. Scrivendo le "Dieci grandi relazioni", Mao invita a dare un nuovo significato ai termini "lavoro", "produttività" e "risorse" che lo porteranno al Grande Balzo in Avanti. Questo programma ha fallito, ma ha lasciato due lasciti su cui vorrei riflettere. Il primo è il tentativo di dare al lavoratore l'intero apparato economico e il secondo è la conseguenza di ciò, la Comune come modello di ridistribuzione del potere alla comunità nelle periferie. Partendo dalla teoria dello "squilibrio-equilibrio-squilibrio", in cui il partito si trova in una posizione di equilibrio e sclerosi, Mao esorta ad imparare dalle masse, vivendo il rapporto subordinato del lavoro manuale e andando in campagna per contrastare la centralità della fabbrica e della città nella società. Quanto c'è di attuale, nel tentativo di superare il capitalismo in ogni aspetto della vita quotidiana, in questo grande sforzo di avanzata rivoluzionaria?

R.7 L'esperimento socialista maoista includeva molte idee e ispirazioni interessanti che potrebbero essere il punto di partenza per il prossimo progetto socialista. Ma a questo punto, non siamo ancora allo stadio della costruzione socialista. L'attuale compito della classe lavoratrice cinese è, prima di tutto, organizzare e limitare gli aspetti peggiori dello sfruttamento dei capitalisti e creare potenzialmente le condizioni per la trasformazione rivoluzionaria.


D8. L'altro grande capitolo della Cina maoista è la Rivoluzione Culturale. Mao comprende che la lotta di classe continua anche quando un paese si definisce socialista, quindi supera sia lo stalinismo che il trotskismo a sinistra, poiché questi hanno affermato la fine della lotta di classe con la nascita della proprietà statale che è dell'intero popolo e quindi è avvenuta la scomparsa della società divisa in classi. Mao cerca la leva della trasformazione contro la natura onnicomprensiva del capitalismo che impedisce lo sviluppo di diversi modi di produzione al suo interno. Il capitalismo, in quanto fatto sociale totale, tenderà inevitabilmente a riprodursi anche sotto un bastone del comando rosso, usando ciò che fa meglio: produrre. Ecco il tentativo di rivoluzionare le unità produttive, di esercitare in ogni campo la dittatura proletaria, dal titolo del lavoro del grande teorico della cosiddetta Banda dei Quattro, Zhang Chunqiao, e di superare l'educazione passiva confuciana imposta da Liu Shao- chi e che produrrà gli eccessi tipici di ogni autentica rivoluzione, rafforzati dall'estremismo piccolo-borghese di Lin Piao. Pensi che la Rivoluzione Culturale sia la più grande eredità di Mao alla Cina e al mondo insieme alla proclamazione della Repubblica Popolare nel 1949 e quanto è attuale questa esortazione alla rivolta?

R8. La Rivoluzione Culturale fu il principale tentativo storico di Mao di continuare la rivoluzione nonostante vari vincoli storici. Con il senno di poi, Mao si trovò di fronte a rapporti di forza schiaccianti. Si oppose alla grande maggioranza delle élite burocratiche e la classe operaia fu divisa (tra i lavoratori più formali e quelli informali non qualificati). Mao cercò di creare una situazione temporaneamente favorevole formando un'alleanza tattica con i leader dell'esercito rappresentati da Lin Biao che non durò a lungo. La mobilitazione di massa ha dovuto contare su giovani studenti radicali e lavoratori non qualificati. I giovani studenti erano entusiasti ma avevano tutti gli svantaggi del piccolo movimento sociale borghese e furono rapidamente consumati dai conflitti di fazione.
Incapace di ottenere la vittoria in patria e rendendosi conto che la Cina non poteva rimanere ostile alle due "superpotenze" contemporaneamente, Mao dovette organizzare un ritiro strategico già nel 1968.
Nonostante il fallimento della Rivoluzione Culturale, rimane una parte importante dell'eredità rivoluzionaria della Cina e il suo ideale ora fornisce l'ispirazione per migliaia di giovani che sono emersi come la prossima generazione di attivisti marxisti cinesi.

D9. L'episodio della Rivoluzione Culturale che considero più importante è la Comune Popolare di Shanghai del febbraio 1967, che tenta di replicare il modello della Comune di Parigi, elevandolo ad esempio da seguire per il resto del Paese. Un audace tentativo che tenta di minare la combinazione Stato-Partito dall'interno, come dice Badiou, ma fallisce a causa di cause oggettive e soggettive, come non aver costruito nuove istituzioni. Quale giudizio dai su quegli eventi e quanto è importante per te ed i maoisti cinesi?

R9. Come hai detto, la Comune di Shanghai non si è materializzata a causa di vari fattori oggettivi e soggettivi. Nonostante ciò, sia la Comune di Parigi che la Comune di Shanghai continueranno a fornire ispirazione ai maoisti e ai marxisti in generale. Sarà qualcosa che arricchirà la loro immaginazione storica quando in futuro avranno di nuovo l'opportunità di istituire comitati di lavoratori o comitati rivoluzionari per costruire la nuova dittatura proletaria.

D.10 Esiste la possibilità di influenzare il partito per spostarlo a sinistra, come dimostrato dal caso di Bo Xilai?

R10. Come spiegato sopra, il Partito Comunista Cinese di oggi è un partito della classe capitalista. Il dibattito tra Bo Xilai e il resto della leadership del Partito non riguardava in realtà un dibattito tra socialismo o capitalismo, ma uno sulla questione se la Cina dovesse perseguire un modello di capitalismo di Stato con alcune concessioni alla classe lavoratrice o un capitalismo neoliberista con privatizzazione accelerata e una più profonda integrazione nel capitalismo globale. Con l'eliminazione di Bo, anche quel dibattito è finito.
Quindi qualsiasi cambiamento progressivo in Cina dovrà basarsi su nuovi movimenti di massa che si basano sulla mobilitazione della classe operaia.

venerdì 6 marzo 2020

0 ALTHUSSER E L'IDEOLOGIA


Viviamo in un mondo dominato da un modo particolare di vedere, in cui le opinioni neoliberali, socialmente autoritarie e pro-capitaliste sono date per scontate dalla maggior parte della popolazione, almeno in alcune parti del mondo. Questo fenomeno, indicato come "ideologia" nella teoria marxista, è il campo principale in cui Louis Althusser è rilevante.

Sebbene non sia più ampiamente studiato nei corsi universitari, lo strutturalista marxista Althusser ha avuto una grande influenza sia sulla teoria critica, sia sullo sviluppo del marxismo dagli anni '70. Badiou, Ranciere e Balibar sono tra i suoi seguaci più noti, Laclau e Castells sono tra i suoi ex allievi e Spivak, Zizek, Foucault e Negri mostrano tutti forti segni della sua influenza.

È diventato fuori moda per una serie di ragioni, alcune biografiche, altre teoriche. Tuttavia, essere fuori moda non implica necessariamente essere meno rilevanti. La teoria dell'ideologia di Althusser continua a fornire spunti sul funzionamento di un discorso dominante sempre più chiuso, anche se, come suggerito di seguito, presenta anche difficoltà fondamentali.

La funzione dell’ideologia

Per capire il lavoro di Althusser, è necessario dare un senso al modo in cui usa le idee della struttura sociale. Althusser è un teorico sincronico, non diacronico. Ciò significa che, anziché guardare alle origini storiche degli aspetti della struttura sociale, osserva come si adattano insieme in un sistema, le funzioni che svolgono e come possono essere ricostruiti teoricamente come escrescenze della logica sottostante del sistema.

Ad esempio, da una prospettiva diacronica, lo Stato ha preceduto il capitalismo e in molti modi lo ha creato. Da una prospettiva sincronica, lo Stato può essere dedotto dai bisogni strutturali del capitalismo. Questo potrebbe essere in parallelo con un caso in cui qualcuno acquista un'unità disco, ma non funziona, quindi lo usano come fermaporta. Da una prospettiva diacronica, inizia come unità disco, viene rimosso da questo uso ed è reinserito come fermaporta; di cosa si tratta, è un'unità disco utilizzata come fermaporta. Da un punto di vista sincronico, è definito dalla sua funzione nella disposizione: è un fermaporta, esiste e persiste perché svolge la funzione di fermaporta laddove necessario, e la sua storia come unità disco è quasi casuale.

Questo tipo di approccio sincronico crea una prospettiva interessante che spesso fornisce approfondimenti. Espelle le cose dalle loro origini e assunzioni convenzionali dei loro significati, mostrando in termini schietti ciò che sono attualmente, nel loro effettivo funzionamento (evitando quindi l'errore comune di giustificare come le cose "sono" da come "dovrebbero essere ": Prigioni reali secondo il mito della deterrenza o stati reali con il contratto sociale, ad esempio).

Il rovescio della medaglia, inoltre, tende a essere grossolanamente riduttivo, ignorando la complessità di come funzionano gli assemblaggi sociali. Si presume che istituzioni sociali come lo Stato e i media facciano parte di una totalità integrata guidata dal capitalismo, senza resto apparente o disfunzione. Questa prospettiva può quindi essere sia utile in alcuni modi, sia inutile in altri, nel pensare attraverso la specificità delle strutture sociali.

Althusser presenta il suo lavoro estremamente ortodosso nel suo marxismo, ma in realtà comporta importanti innovazioni teoriche. Ha uno stile peculiare che si dissolve, in cui si rifiuta di attribuire a se stesso le intuizioni teoriche che ha formulato, preferendo invece passarle come già presenti in Marx, Lenin, Gramsci, Mao e così via.

La ragione di ciò è che in parte crede che un discorso "scientifico", cioè "senza soggetto" possa sfuggire ai vincoli dell'ideologia (che sono effetti della materia), e potrebbe anche avere a che fare con le persone che stava cercando di influenzare e convincere, chi potrebbe lasciare tali idee sotto il loro radar sotto la copertura dell'ortodossia professata. Un effetto piuttosto irritante di ciò è che promuove idee sbagliate degli autori che usa. Un altro effetto è che la continua influenza di Althusser è ampiamente sottovalutata. Insieme a Lacan, molte delle sue idee forniscono le basi per quello che è diventato il post-strutturalismo.

Nel suo importante lavoro sull'ideologia, Althusser teorizza l'ideologia in modo sincronico, come parte del funzionamento strutturale del capitalismo preso come un'istantanea. Si basa sulla visione di Marx dell'ideologia come un insieme di rappresentazioni e idee che dominano la mente, ma va oltre questa visione, sostenendo che Marx non ha mai teorizzato completamente l'ideologia se non nelle sue prime opere (che Althusser considera non proprio marxiste; gran parte del lavoro di Althusser, non discusso qui, si concentra sull'interpretazione del successivo Marx come strutturalista e sostenendo una "rottura epistemologica" tra le sue opere precedenti e successive).

L'ideologia è un concetto sincronico, distinto dalle ideologie (che hanno storie). È quindi definito in gran parte dal suo funzionamento strutturale. Althusser rifiuta le analisi dell'ideologia come un effetto di condizioni di vita alienate o come false idee deliberatamente impiantate dai leader. Piuttosto, la teorizza in termini presi in prestito dalla teoria della fantasia di Lacan. L'ideologia non è un travisamento delle situazioni delle persone, ma piuttosto il modo in cui si relazionano (e riproducono) le loro situazioni. È la loro relazione immaginaria o rappresentativa con le loro reali condizioni di esistenza - la loro relazione immaginaria con le loro relazioni reali (o si potrebbe dire, "quello che pensano di fare"). Non corrisponde alla realtà, ma fa comunque riferimento ad essa.

L'ideologia interpreta le condizioni sociali in modo che le persone possano relazionarsi con le loro condizioni. Non è un modo in cui le persone rappresentano le loro condizioni reali, ma piuttosto, il modo in cui viene rappresentato il loro rapporto con le loro condizioni reali. L'ideologia è analoga ai sogni e all'inconscio nella teoria freudiana, non semplicemente un residuo ma centrale nella relazione immaginata delle persone con le loro esperienze. Althusser applica efficacemente la teoria lacaniana dell'immaginario nella comprensione dell'ideologia.

L'ideologia sembra, ma non lo è, falsa coscienza. Dall'esterno della sua "verità" (o prospettiva), un'ideologia sembra eseguire un'immaginaria distorsione delle percezioni, quasi come se un buco nero nello spazio linguistico stia distorcendo la questione intorno ad essa. (L'approccio di "analisi sintomatica" di Althusser si basa spesso sull'uso di lacune in un testo per rivelare ciò che sta sopprimendo). Dall'interno, l'ideologia sembra semplicemente ovvia ed evidente. (Il gesto di affermare di non essere ideologico è il gesto più ideologico di tutti).

Per Althusser, l'ideologia viene in realtà dalle pratiche, che sono incorporate nei rituali di un apparato ideologico. Le idee di ogni persona derivano effettivamente da queste pratiche. Le persone partecipano a pratiche che causano credenze, piuttosto che a credenze che le fanno partecipare a pratiche. Il soggetto (ogni individuo) agisce solo come risultato di essere oggetto di apparati.

Questo rende l'ideologia principalmente performativa e materiale. Per "materiale", Althusser significa che un'ideologia esiste sempre in un apparato e nella sua pratica. È ripetendo le pratiche dell'apparato che le persone eseguono l'ideologia. Questa visione "materiale" dell'ideologia è contrapposta a opinioni che si concentrano sul suo contenuto in termini di idee o credenze. Per Althusser, le credenze in realtà derivano dalle pratiche, piuttosto che causarle.

Althusser afferma che le cose possono essere materiali in diversi sensi e che un apparato o un'ideologia non è "materiale" nello stesso senso di una pietra o di un fucile; la sua teoria è, tuttavia, collegata alle teorie della cultura materiale, in cui si presume che le pratiche e le soggettività dipendano da oggetti fisici - il consumatore, ad esempio, dipenda da casse e carrelli della spesa - e che l'ideologia sia incorporata negli oggetti fisici attraverso pratiche come l'architettura, che materializzano letteralmente l'ideologia nello spazio fisico.

L'analisi dell'ideologia come "materiale" influenza anche la visione di Althusser del "soggetto" o dell'auto-agente. Nel discorso di tutti i giorni, e nelle filosofie esistenzialiste e umanistiche prevalenti all’epoca, le persone sono considerate agenti, creando significati sulla base dei quali agiscono. Questa idea di un individuo che crede e di conseguenza agisce è secondo Althusser un dispositivo ideologico a sé stante. Le persone non scelgono ideologie basate su una coscienza precedente. La coscienza e il soggetto (l'individuo che agisce) non esistono prima dell'ideologia.

Ciò significa che siamo tutti soggetti dell'ideologia, creati dall'ideologia e fondamentalmente al suo interno: il modo in cui sperimentiamo noi stessi è un effetto dell'ideologia. La ripetizione di gesti quotidiani garantisce che si è soggetti. Inoltre, tutti noi siamo soggetti "sempre già", anche prima di nascere: ci si aspetta che si trovi il proprio posto in quanto l'oggetto è già stato dichiarato in anticipo.

Almeno nella misura in cui le persone rimangono soggetti "buoni", Althusser è determinante: non crede che le persone abbiano effettivamente il libero arbitrio; ciò che la gente pensa è un effetto degli apparati sociali che operano su di essi.

In che modo le persone diventano soggetti (o si sentono agenti con il libero arbitrio)? La risposta, per Althusser, è che le persone sono "interpellate" come soggetti dagli apparati. Questo processo di produzione di soggetti è la funzione principale dell'ideologia. È riconoscendosi (di solito inconsciamente e in un modo in cui non si può fare a meno) nelle pratiche ritualizzate dell'ideologia (qualsiasi cosa, da un saluto individuale a un comando di polizia per fermarsi), si fa parte dell'ideologia. L'ideologia "recluta" le persone come soggetti o "trasforma" le persone in soggetti.

A questo processo viene talvolta attribuito il termine tecnico "interpellanza" nella teoria althusseriana, un termine che si riferisce al modo in cui qualcuno viene "salutato" o chiamato dall'ideologia, e quindi causato o incoraggiato a "riconoscere" se stesso come soggetto. L'interpellanza si verifica quando un individuo riconosce una chiamata o una rappresentazione e dice "sì, sono davvero io". Costruisce così una serie di posizioni soggetto all'interno dell'ideologia. Le persone si riconoscono in queste posizioni tematiche, ma si tratta sempre di un "riconoscimento errato".

Gli individui credono erroneamente che le loro identità, che sono realmente effetti dell'ideologia, siano generate liberamente. Di conseguenza, accettano e celebrano persino la propria subordinazione al sistema. Anche nel caso in cui resistano, rimangono all'interno della cornice interpellata. L'interpellanza si applica non solo all'esperienza di essere un individuo, ma anche a tutte le esperienze specifiche di appartenenza a una particolare categoria: essere neri, gay, francesi, giovani, madri, pazzi e così via.

In uno degli esempi di Fanon, una persona è intrecciata come nera per essere soggetta a gesti razzisti come un bambino che dice: "guarda mamma, un negro, ho paura", o viene scelto per le umiliazioni. Questo può anche essere paragonato al fenomeno delle "profezie che si autoavverano" in psicologia: le persone spesso diventano ciò che credono di essere, o ciò che viene loro detto di essere, agendo in modi che rispondono al modo in cui sono etichettati (se sono visti come intelligenti, sono incoraggiati e premiati negli sforzi intellettuali, quindi diventano intelligenti; se sono etichettati come criminali, sono molestati e giudicati in un modo che li fa sentire oppressi dagli standard sociali e quindi effettivamente infrangeranno le leggi; ecc.). Althusser sta qui discutendo due argomenti cruciali: in primo luogo, ciò che pensiamo di essere è socialmente costruito, e in secondo luogo, che è ampiamente determinato socialmente, piuttosto che scelto. La teoria della soggettivazione di Foucault e il modello di sottomissione di Guattari nel capitalismo sono entrambi derivati ​​da questo resoconto.

Althusser fa anche un resoconto psicoanalitico dell’ideologia. L'interpellanza si basa su "Altro" o "Soggetto" (con la maiuscola; nel lavoro di Althusser, le versioni maiuscole e minuscole delle parole spesso esprimono concetti diversi). Il Soggetto è un altro soggetto immaginato che si suppone sia interpellante il sé e che funge da immagine speculare del soggetto. (Questa analisi è chiaramente fortemente influenzata da Lacan).

La sottomissione degli individui al Soggetto (lo sguardo dell'autorità) è un effetto fondamentale dell'ideologia, implicito nella loro interpellanza. Fornisce anche una garanzia illusoria che le cose siano davvero come sembrano. I soggetti esistono solo a causa della loro sottomissione all'autorità, ed è per questo che accettano tale sottomissione. Si basa su una garanzia implicita: che la realtà rimarrà prevedibile e tutto andrà bene fino a quando accetteranno la soggezione. Questo processo è necessario per riprodurre i rapporti di produzione.

Ad un certo livello, Althusser ha ragione sull'ideologia. C'è di più nella costruzione sociale di posizioni-soggetto oltre alla semplice credenza in affermazioni empiricamente false. Il modo in cui le persone si relazionano alle loro condizioni materiali influenza le loro prospettive. Studiosi come Francois Debrix continuano a usare Althusser in modo produttivo per interpretare fenomeni come l'intervento umanitario. Althusser è stato anche influente nella teoria postcoloniale. Ad esempio, l'idea di Spivak sull'ignoranza sanzionata è costruita sulla teoria della "lacuna" di Althusser. La famosa critica di Spivak a Deleuze e Foucault segue anche una linea ampiamente althusseriana, criticando la politica del desiderio di fare affidamento su ciò che lei assume per essere posizioni ideologiche e per non riuscire a teorizzare l'interesse sociale. La questione dell'argomento è la questione della contesa tra Deleuze e Spivak: Spivak prende una politica del desiderio di credere erroneamente in un argomento, che è necessariamente un argomento di ideologia nel senso di Althusser.

Mentre la critica di Spivak richiederebbe un impegno più dettagliato per rispondere (tra le altre cose, Deleuze non basa la sua teoria su un argomento), indica alcune tensioni tra la teoria althusseriana e la filosofia del desiderio. Althusser sostiene che l'ideologia è anteriore ai soggetti, che "chi siamo" è determinato da come siamo ideologicamente interpellati.
Ha ragione sul fatto che le nozioni convenzionali di soggettività (il sé molare, la coscienza, ecc.) sono costruite in questo modo, ma ha torto a imputare che non vi è alcuna forza all'interno di ogni persona a cui l'ideologia deve fare appello.


L'affermazione articolata da teorici come Althusser, Lacan e Spivak per il fatto che alcune persone diventano "cattive materie" è quindi intrinsecamente limitata, mancando la necessità di "ganci" preesistenti nel desiderio affinché l'ideologia funzioni. Direi che le persone non si riconoscono automaticamente nel modo in cui sono rappresentate da particolari istituzioni. Ciò è dimostrato dal fallimento dell'interpellanza in alcuni casi. Ci sono persone che, per motivi di differenza psicologica, non si conformano a scuola, non si impegnano nei saluti quotidiani, che non riconoscono un comando di polizia e, in alcuni casi, non sviluppano nemmeno il linguaggio. Ciò dimostra che il funzionamento dell'ideologia richiede basi nelle capacità sensoriali e concettuali delle persone per ottenere una presa. Per questo motivo, molte persone sono, in un modo o nell'altro, al di fuori dell'ideologia.

In un approccio di politica del desiderio, l'interpellanza non può essere vista come primaria. Piuttosto, le persone iniziano sempre con desideri autonomi, che devono essere attratti affinché le persone possano essere interpellate o altrimenti articolate in un assemblaggio sociale. Possiamo pensare di iniziare come una palla che rotola giù da una collina, trascinando viticci o viti; alcuni di questi viticci rimarranno intrappolati sugli alberi e sui cespugli sulla collina, alcuni si sveleranno, e forse altri potranno scattare. Solo un certo tipo di viticcio si aggancerà a un certo tipo di albero, e l'ideologia dipende da questo processo di aggancio, che non è né un effetto automatico dell'ostacolo posto sulla via della palla, né una forza nella costruzione della palla o i viticci.

A volte, la palla non si aggancerà agli ostacoli particolari che il sistema mette sulla sua strada, sia perché il sistema ha il tipo sbagliato di ostacoli per catturarla, perché la palla ha viti che non si agganciano a questi alberi, perché sta rotolando troppo velocemente, manca semplicemente gli ostacoli o diventa intrappolato ma viene sottoposto a troppa forza e scatta. Ad esempio, secondo Lacan, gli "psicotici" non sviluppano mai un significante principale, che è cruciale per un "normale" uso del linguaggio nevrotico (equivalente all'oggetto o altro di Lacan). Probabilmente, queste persone non sono mai interpellate; i desideri traboccano del loro intrappolamento dominante, le persone cessano di sperimentarsi come soggetti ideologici, ecc.

Ciò suggerisce che i desideri esistono come forze che sono più basilari degli interessi o delle posizioni tematiche. Poiché questi desideri sono precedenti all'interpellanza, il "soggetto" non è mai interamente riducibile all'ideologia, né è interamente un effetto delle sue lacune; piuttosto, contiene forze autonome che possono in linea di principio non essere legate ai loro attuali ormeggi e altre che potrebbero non essere mai state ormeggiate. Inoltre, ogni persona potrebbe essere diversa nell'esatta configurazione delle forze che possono essere articolate e nei punti in cui sono inserite nelle ideologie sociali.

Naturalmente, in pratica, raramente incontriamo la palla che rotola giù dalla collina, incontriamo soggettività equivalenti a una palla legata in posizione da alcuni viticci catturati su determinati alberi (e non sempre gli stessi per ogni persona). Inoltre, i viticci vengono trasformati da ogni albero con cui si intrecciano, anche se in seguito si staccano. Tuttavia, i viticci non sono semplicemente effetti degli alberi con cui si intrecciano. È vero, infatti, che l'intreccio può essere instabile in caso di lotta di massa, ma anche in molte altre circostanze, a causa di crisi e traumi individuali, una mancanza di adattamento con nuove configurazioni del sistema, rallentando le trasformazioni attraverso le quotidiane pratiche di vita, gesti di rifiuto ed esodo, transizioni terapeutiche o spirituali e così via.

E quelli che sono fuggiti possono spesso essere ricollegati all'assemblaggio dominante con nuovi mezzi. Gran parte del lavoro della politica radicale riguarda il distacco e il riattacco dei viticci - in particolare, distaccarli dai tronchi e attaccarli ai rizomi. Questo approccio fornisce un percorso oltre le difficoltà della teoria della materia di Althusser, riconoscendo anche che molte persone sono soggetti ideologici costruiti come suggerisce Althusser.

Vi è anche un certo pericolo che l'enfasi sulla struttura e sulla funzione porti a trascurare i significati soggettivi coinvolti nella costruzione sociale. A volte Althusser è accusato da altri marxisti, come Carter e Virdee, di trascurare la soggettività e il libero arbitrio, in particolare il ruolo della lotta di classe nella trasformazione dei soggetti. Questo problema spesso trascina Althusser nella faida tra marxisti e post-strutturalisti nel mondo accademico, come una traiettoria di quello che viene considerato un approccio al potere senza potere.

Queste controversie, che riguardano tanto la sorveglianza dei confini e la competizione per l'influenza istituzionale quanto le posizione teoriche o empiriche, è stato decisamente improduttivo di intuizioni utili, tendendo a trasformare entrambe le parti in parodie di se stesse. 
Secondo Marx, le persone sono in grado di cambiare (attraverso la lotta o la collettività) che ha creato nella sua teoria un orizzonte di emancipazione nonostante il suo determinismo strutturale. Senza questo presupposto, è difficile vedere come una teoria marxista possa mantenere una possibilità di rivoluzione.

È più facile vedere come una teoria non marxista possa farlo, dal momento che non deve fare affidamento su una teoria totalizzante del capitalismo. L'alternativa è quella di avere una visione più dinamica dell'integrazione sociale, riconoscendo che ci sono più di due logiche sociali in gioco e che gli assemblaggi sociali spesso implicano il recupero e l'ibridazione delle logiche sociali antagoniste come processo dinamico, al contrario di una funzionalità integrata nel sistema. Nella teoria di Deleuze, ad esempio, si dice che lo stato "cattura" una macchina da guerra che è inizialmente fuori di sé, in modo da domare la sua forza, rendendola reattiva nel processo. Questo tipo di interazione dinamica ripristina una dimensione diacronica a un approccio altrimenti strutturale.

Allo stesso modo, lo stato sociale deve essere visto come multilaterale - certamente un mezzo con cui il capitalismo e lo Stato integrano le persone, ma anche un campo del "salario sociale" combattuto dai lavoratori e un terreno in cui i professionisti affermano discorsi autonomi. La difesa dello stato sociale spesso funziona come una difesa del salario sociale.

Spesso, Althusser sembra passare dall'osservazione del normale funzionamento degli assemblaggi sociali alla visione che determinati fenomeni sono funzionalmente necessari, forse addirittura inevitabili in qualsiasi società. Ciò tende a ridurre la consapevolezza della contingenza. Non è possibile prendere parte alle pratiche di un'istituzione senza crederci? Si potrebbe pensare alla partecipazione ironica, o ad un tipo di servizio che copre una resistenza più profonda (come un prigioniero che si mette in fila nascondendo le tronchesi dietro la schiena) o persino le attività di un agente sotto copertura.

Ogni situazione di rituali, assemblaggi e mutuo riconoscimento implica un'assunzione di autorità o un "Soggetto"? Vorrei suggerire che è anche possibile che esistano contesti vocali basati sulla traduzione, o sulla differenza dell'altro, e che, dove una rete di potere costruisce i concetti, può operare in modo diffuso anziché gerarchico. L'errore di Althusser in questi casi è tipico di molti teorici critici e suggerisce la necessità di un approccio più aperto e meno "sistematico" alla teoria, che distingue tra le forze sociali al lavoro in una situazione e i complessi attraverso i quali operano .

domenica 1 marzo 2020

0 LA RIVOLUZIONE CULTURALE E LA DEPOLITICIZZAZIONE di WANG HUI


I commentatori cinesi sono stati curiosamente assenti dalle discussioni internazionali sugli anni Sessanta, nonostante il fatto che la Rivoluzione Culturale fosse così centrale in quel tumultuoso decennio. Questo silenzio, direi, rappresenta non solo un rifiuto del pensiero e della pratica radicali della Rivoluzione Culturale, ma una negazione dell'intero "secolo rivoluzionario" della Cina - l'era che si estende dalla Rivoluzione Xinhai nel 1911, che pose fine al dominio monarchico, a intorno al 1976. Il prologo del secolo fu il periodo che va dal fallimento del wuxu o della Riforma dei cento giorni nel 1898, avviato dall'imperatore Guangxu e dai suoi sostenitori, all'insurrezione di Wuchang del 1911, l'evento scatenante della Rivoluzione repubblicana; il suo epilogo fu il decennio tra la fine degli anni '70 e il 1989. Durante tutta questa epoca le rivoluzioni francese e russa furono modelli centrali per la Cina e gli orientamenti verso di loro definirono le divisioni politiche dell'epoca.
Il movimento per la Nuova Cultura del quarto periodo di maggio (circa 1915-1921), che respinse i valori confuciani a favore di una nuova cultura cinese basata sui principi democratici e scientifici dell'Occidente, sostenne la rivoluzione francese e i suoi valori di libertà, uguaglianza e fraternità ; i membri del Partito Comunista della prima generazione presero come modello la Rivoluzione Russa, criticando il carattere borghese del 1789. Dopo la crisi del socialismo e l'ascesa delle riforme negli anni '80, l'aura della Rivoluzione Russa diminuì e riapparvero gli ideali della Rivoluzione Francese. Ma con l'ultima caduta del sipario sul secolo rivoluzionario della Cina, il radicalismo delle esperienze sia francesi che russe era diventato oggetto di critiche. Il rifiuto cinese degli anni Sessanta non è quindi un episodio storico isolato, ma una componente organica di un processo de-rivoluzionario continuo e totalizzante.

Perché oggi gli anni Sessanta sembrano essere più un tema occidentale che asiatico? In primo luogo, sebbene gli anni Sessanta occidentali e asiatici fossero collegati, c'erano anche differenze molto importanti. In Europa e in America, l'ascesa dei movimenti di protesta degli anni Sessanta ha visto un interrogatorio delle istituzioni politiche del capitalismo e una critica di vasta portata della sua cultura. Gli anni sessanta occidentali prendevano di mira lo Stato del dopoguerra, criticando spietatamente le sue politiche interne ed estere. Al contrario, nel Sud-est asiatico (in particolare l'Indocina) e in altre regioni, le rivolte degli anni Sessanta presero la forma di lotte armate contro il dominio imperialista occidentale e l'oppressione sociale. I movimenti politici rivoluzionari hanno combattuto per trasformare lo Stato-nazione, per creare il proprio spazio sovrano per lo sviluppo economico e la trasformazione sociale. Nel contesto odierno, le rivoluzioni armate degli anni Sessanta sembrano essere svanite dalla memoria e dal pensiero; rimangono i problemi della critica capitalista.

Un secondo punto riguarda il carattere particolare degli anni Sessanta cinesi. A partire dagli anni '50, la Repubblica popolare cinese (RPC) sosteneva immancabilmente i movimenti di liberazione del Terzo mondo e il movimento non allineato in generale, al punto da scontrarsi con la più grande potenza militare del mondo, gli Stati Uniti, in Corea e Vietnam. Quando i radicali europei svilupparono una critica di sinistra allo stalinismo negli anni Sessanta, scoprirono che la Cina aveva già sviluppato un'analisi critica di vasta portata della linea sovietica ortodossa. Tuttavia, mentre si stava affermando la forma completamente nuova della Cina di Stato-partito, la corrosione della depoliticizzazione stava già iniziando a manifestarsi. Le sue manifestazioni più importanti erano la burocratizzazione e le lotte di potere interne allo Stato-partito, che a loro volta portarono alla soppressione della libertà discorsiva. Nel lanciare la Rivoluzione Culturale, Mao e altri hanno cercato una serie di tattiche per combattere queste tendenze, ma il risultato finale è stato sempre che queste lotte sono state implicate nei processi stessi - di "depoliticizzare" le lotte di fazione e la burocratizzazione - che sono state progettate per combattere, portando a una repressione politica rinnovata e alla rigidità dello Stato-partito.

Anche prima del 1976, gli anni Sessanta avevano perso la loro lucentezza agli occhi di molti cinesi a causa delle continue lotte tra fazioni e persecuzioni politiche avvenute durante la Rivoluzione Culturale. Dopo la morte di Mao e il ritorno al potere di Deng Xiaoping e altri, lo Stato cinese ha intrapreso una "completa negazione" della Rivoluzione Culturale dalla fine degli anni Settanta. Unito ai sentimenti popolari di dubbio e delusione, ciò ha portato a un cambiamento fondamentale negli atteggiamenti che è durato fino ai giorni nostri. Negli ultimi trent'anni, la Cina si è trasformata da un'economia pianificata in una società di mercato, da un quartier generale della rivoluzione mondiale a un fiorente centro di attività capitalista, da una nazione antimperialista del Terzo mondo a uno dei "partner strategici" dell'imperialismo. Oggi, il più potente contrasto a qualsiasi tentativo di analisi critica dei problemi della Cina - la crisi nella società agricola, il divario crescente tra i settori rurali e urbani, la corruzione istituzionalizzata - è: “Quindi, vuoi tornare ai giorni della Rivoluzione Culturale? ”L'eclissi degli anni Sessanta è un prodotto di questa depoliticizzazione; il processo di "negazione radicale" ha diminuito la possibilità di qualsiasi vera critica politica delle attuali tendenze storiche.

Finali rivoluzionari

Come dovremmo quindi comprendere la politicizzazione della prima era postbellica? Il risultato delle due guerre mondiali era servito a smantellare il sistema interstatale eurocentrico; con l'inizio della Guerra fredda, l'ordine mondiale fu definito soprattutto dalla divisione antagonista tra il blocco USA e quello sovietico. Una prodigiosa realizzazione degli anni Sessanta fu quella di rompere questo ordine bipolare. Dalla Conferenza di Bandung nel 1955 alla vittoria della rivoluzione vietnamita nel 1975, i movimenti sociali e le lotte armate in Asia, Africa e America Latina presero la forma di un "processo di politicizzazione" che costrinse un'apertura nell'ordine della Guerra fredda. La "teoria dei tre mondi" di Mao fu una risposta a questa nuova configurazione storica. Mentre i movimenti di liberazione nazionale spezzavano la presa dell'imperialismo occidentale, la rottura del blocco comunista che ebbe inizio con la divisione sino-sovietica creò anche uno spazio per un rinnovato dibattito sul futuro del socialismo. Le lotte teoriche e politiche hanno portato a sfide alla struttura del potere, che era diventata sempre più ossificata all'interno del campo socialista. Anche questo può essere visto come un processo di politicizzazione.

Eppure gli anni Sessanta cinesi contenevano anche una "tendenza depoliticizzante" contraddittoria, con le lotte anti-burocratizzazione che si susseguivano nelle lotte tra fazioni - e, soprattutto, nella violenza che venne ad accompagnarle alla fine degli anni Sessanta. Nel suo importante saggio, "Come tradurre la 'Rivoluzione culturale'", il sociologo italiano Alessandro Russo sostiene che queste violente lotte tra fazioni hanno creato una crisi nella cultura politica che si era sviluppata nei primi anni della Rivoluzione Culturale, centrata su un dibattito aperto e molteplici forme di organizzazione. Questa crisi ha fornito l'apertura per il rientro dello Stato-partito. In questo senso, le fasi finali della Rivoluzione Culturale si sono svolte in un processo di depoliticizzazione.

Il vuoto della democrazia occidentale

Le riflessioni di Russo sulla Rivoluzione Culturale si contrappongono alla sua analisi del declino dei sistemi parlamentari democratici dell'Occidente negli ultimi trent'anni. I cardini di queste democrazie parlamentari, sostiene, erano i partiti politici. Un sistema multipartitico presuppone che ciascuna parte abbia uno specifico carattere rappresentativo e valori politici, per i quali combatterà contro i suoi rivali all'interno del quadro parlamentare-istituzionale. Tuttavia, poiché il carattere e i valori dei partiti diventano sempre più indeterminati in un ampio consenso macroeconomico, la vera politica democratica scompare. In queste condizioni, il parlamento si trasforma da una sfera pubblica in un apparato per garantire la stabilità nazionale.

Al centro della crisi contemporanea della democrazia, quindi, c'è il declino del partito politico. Nel contesto di un sistema di partito indebolito, gli stati nazionali vengono depoliticizzati. Da questa prospettiva, sembrerebbe esserci una dinamica interna comune sia ai sistemi a partito unico che a quelli a partito multiplo. Negli ultimi trent'anni, nonostante le loro differenze strutturali, interne e storiche, sia la Cina che l'Occidente sono stati colti in una corrente di depoliticizzazione. Nella Cina contemporanea lo spazio per il dibattito politico è stato ampiamente eliminato. Il partito non è più un'organizzazione con specifici valori politici, ma un meccanismo di potere. Anche all'interno del partito non è facile portare avanti un vero dibattito; le divisioni sono espresse come differenze tecniche nel percorso verso la modernizzazione, quindi possono essere risolte solo all'interno delle strutture di potere. Dalla metà degli anni Settanta il PCC non ha condotto dibattiti pubblici sui valori politici o sulla strategia. Una caratteristica eccezionale delle trasformazioni rivoluzionarie della Cina del ventesimo secolo, tuttavia, era stata la connessione continua e intima tra il dibattito teorico e la pratica politica.

Un'istanza chiave di questo processo è stata la scomparsa del concetto di "linea di massa" dopo la Rivoluzione Culturale. Se questa era la terminologia usata dai vincitori dei conflitti di fazione, illustrava anche un elemento centrale della storia del PCC: che ogni grande battaglia politica era indissolubilmente legata a serie considerazioni teoriche e dibattiti politici. Dalle analisi contrastanti della questione della sconfitta rivoluzionaria a seguito della catastrofe del 1927, quando Chiang Kaishek ordinò la violenta purga su larga scala dei comunisti dal partito nazionalista del Kuomintang, alle controversie teoriche dei primi anni '30 sul carattere sociale della rivoluzione cinese ; dalle discussioni sulla politica nazionale e internazionale nel centrale periodo sovietico (1931-1937) e Yan'an (1935-1947) ai dibattiti sulla nozione di contraddizione durante la Rivoluzione Culturale, possiamo rintracciare una serie di importanti divisioni teoriche che sorgono da diverse analisi delle condizioni sociali e con implicazioni divergenti per la strategia del partito. A mio avviso, sono proprio queste battaglie teoriche che mantengono la vitalità interna di un partito e assicurano che non diventi un'organizzazione politica depoliticizzata. Sottoporre la teoria e la pratica alla "lotta di massa" funziona anche come meccanismo correttivo, consentendo alla parte di riconoscere e riparare i suoi errori.

A causa dell'assenza di meccanismi funzionanti per la democrazia all'interno del partito, questi dibattiti e differenze hanno spesso trovato la loro "risoluzione" attraverso lotte tra fazioni. Dopo la Rivoluzione Culturale, molti di coloro che avevano sofferto nel processo arrivarono prima a detestare e poi a ripudiare il concetto di "lotta di massa". Alla riconquista del potere alla fine degli anni Settanta, cercarono solo di sopprimere questo tipo di argomento in nome dell'unità del partito, piuttosto che analizzare le condizioni in cui la "linea di massa" era degenerata in un semplice gioco di potere. Ciò non solo ha portato a una soppressione completa della vita politica del partito, ma ha anche distrutto la possibilità di esplorare le relazioni tra il partito e la democrazia. Piuttosto, ha gettato le basi per la statificazione, ovvero depoliticizzazione, del partito.

Durante gli anni Sessanta, la Cina aveva sviluppato un ampio programma teorico, ruotando attorno a questioni come la dinamica della storia, l'economia di mercato, i mezzi di produzione, la lotta di classe, il diritto borghese, la natura della società cinese e lo stato della rivoluzione nel mondo. Vi furono accesi scambi tra i diversi blocchi politici su tutte queste questioni; il legame tra teoria e cultura politica incarnava il periodo. Nel contesto della sua traiettoria successiva, possiamo vedere che il processo di depoliticizzazione della Cina ha avuto due caratteristiche chiave: in primo luogo, la "de-teorizzazione" della sfera ideologica; secondo, fare della riforma economica il solo obiettivo del lavoro di partito.

In termini di de-teorizzazione, la svolta avvenne negli anni Settanta, quando l'interconnessione reciproca di teoria e pratica fu sostituita dall'idea di "attraversare il fiume tastando le pietre". Tuttavia, la figura di "tastare le pietre ”non descrive accuratamente il processo di riforma, per diversi motivi. Innanzitutto, a metà degli anni Settanta il PCC ha avviato discussioni teoriche piuttosto vivaci sul mercato, sulla compensazione del lavoro, sui diritti civili e su altre questioni, toccando così molte delle questioni fondamentali che il paese deve affrontare. Senza questi dibattiti, è difficile immaginare come sarebbe avvenuto il corso delle riforme e lo sviluppo di un'economia di mercato. Successivamente, dalla fine degli anni Settanta, ci furono una serie di discussioni sul problema del socialismo, dell'umanesimo, dell'alienazione, dell'economia di mercato e della questione della proprietà, sia all'interno del PCC che nella società cinese nel suo insieme - le due discussioni, all'interno e al di fuori del partito, costituendo un unico processo continuo. Queste, quindi, erano tendenze contrastanti alla generale "de-teorizzazione".

La seconda caratteristica del processo di depoliticizzazione è stata quella di porre le riforme economiche al centro di tutto il lavoro di partito. In termini formali, ciò ha comportato la sostituzione della "costruzione" con il precedente obiettivo "a due linee" di "rivoluzione e costruzione". Queste scelte politiche - comprensibilmente - incontrarono un'ampia approvazione alla fine degli anni Settanta, apparendo come una risposta alle lotte di fazione e il carattere caotico della politica durante gli ultimi anni della Rivoluzione Culturale. Tuttavia, a questo punto, la tensione tra partito e politica che aveva caratterizzato i primi anni della Rivoluzione Culturale era stata completamente eliminata. L'unificazione della politica e dello Stato - il sistema partito-Stato - sconfisse la precedente cultura politica.


Dal partito-Stato allo Stato-partito?

Il concetto di "Stato-partito" era, ovviamente, un termine dispregiativo della Guerra fredda applicato dall'Occidente ai “paesi comunisti”. Oggi tutte le nazioni del mondo sono diventate Stati-partito. Storicamente, lo sviluppo dei moderni sistemi politici dalle precedenti forme monarchiche è stato un processo altamente irregolare; entro la metà del XX secolo, i partiti non erano ancora stati completamente inclusi nei parametri della politica nazionale in Cina. La creazione di una nuova forma di sistema di Stato-partito fu uno sviluppo fondamentale del dopoguerra.

Man mano che il partito, attraverso il processo di esercizio del potere, divenne il soggetto dell'ordine statale, divenne sempre più un apparato depoliticizzato, una macchina burocratica e non funzionò più come stimolante per idee e pratica. Per questo motivo, definirei la forma contemporanea dominante come se avesse subito una trasformazione da uno Stato di partito a un sistema di Stato-partito o "stato-multipartito". Ciò implica che il partito non è più conforme al suo ruolo politico passato, ma diventa un componente dell'apparato statale. Quello che voglio sottolineare qui è il cambiamento nell'identità del partito: non possedendo più il suo punto di vista valutativo distintivo o obiettivi sociali, può solo avere una relazione strutturale-funzionalista con l'apparato statale. Se il sistema Stato-partito è il risultato di una trasformazione di crisi dello Stato-partito, la Cina contemporanea è l'incarnazione di questa tendenza. Tuttavia, il caso cinese dovrebbe anche essere visto come un sintomo della dinamica mondiale verso la depoliticizzazione. Quelle analisi che, evitando il riconoscimento della crisi generalizzata nella politica dei partiti, tentano di prescrivere i migliori mezzi per riformare il sistema cinese - incluso l'impostazione della democrazia rappresentativa multipartitica in stile occidentale come obiettivo della riforma politica cinese - sono essi stessi solo estensioni di questa depoliticizzazione.

La Grande Rivoluzione Culturale Proletaria fu forse l'ultima fase della sequenza politica in cui lo Stato-partito ha riconosciuto di essere in crisi e ha tentato di auto-rinnovarsi. I dibattiti politici nelle prime fasi della Rivoluzione Culturale includevano correnti che speravano di distruggere l'autorità assoluta del partito e dello Stato, al fine di promuovere l'obiettivo del progresso verso un'autentica sovranità popolare. La Rivoluzione Culturale fu una reazione contro una fase iniziale nella statificazione del partito; per cambiare rotta, si è ritenuto necessario riesaminare i valori politici del partito. Gli sforzi per la ristrutturazione sociale e la stimolazione della vita politica al di fuori del contesto dello Stato-partito erano caratteristiche cruciali di questo primo periodo. In questi anni, le fabbriche in tutta la Cina furono riorganizzate secondo le linee della Comune di Parigi e le scuole e altre unità impegnate nella sperimentazione sociale. A causa della forte riaffermazione del sistema degli Stati di partito, la maggior parte di queste innovazioni furono di breve durata e i processi extra-statali di attivismo politico furono rapidamente soppressi. Eppure tracce di questi primi esperimenti sono rimaste nelle successive riorganizzazioni statali e di partito - ad esempio, la politica di ammettere rappresentanti di lavoratori, contadini ed esercito in posizioni di comando, o il requisito che ogni livello di Stato e partito invii i propri membri a svolgere attività sociali in villaggi o fabbriche rurali e così via. Queste pratiche, contaminate dal carattere del sistema burocratizzato e quindi incapaci di scatenare energie creative, sono diventate, alla fine degli anni Settanta, obiettivi primari della spinta del governo a "ripulire il caos" e "tornare alla normalità".

Oggi, lavoratori e contadini sono completamente scomparsi non solo dagli organi di comando del partito e dello Stato, ma anche dal Congresso nazionale del popolo, l'unica sede legislativa della RPC oggi. In seguito al fallimento della Rivoluzione Culturale e allo sviluppo di una società di mercato, la depoliticizzazione è diventata la corrente principale dell'epoca. Al suo centro c'è stata la crescente convergenza della politica e dello Stato-partito e l'emergere del sistema Stato-partito.

Concetti di classe

Il consolidamento del sistema dei partiti statali nel contesto cinese è direttamente collegato al concetto di classe. Il carattere rappresentativo dei partiti comunisti era inevitabilmente diventato sempre più problematico con la creazione di stati a guida comunista. Dopo la scissione sino-sovietica tra la fine degli anni Cinquanta e l'inizio degli anni Sessanta, Mao enfatizzò il concetto di classe per stimolare un rinnovamento della cultura politica del partito. Il suo obiettivo era la nozione sovietica del "partito di tutto il popolo", che non solo indicava confusione riguardo al carattere rappresentativo del Partito Comunista dell'Unione Sovietica, ma segnava la depoliticizzazione del sistema partito-Stato. Sebbene qui non vi sia spazio per valutare la teoria classica della classe marxista, ciò che deve essere sottolineato è che, nella pratica politica cinese, la classe non è semplicemente una categoria strutturale centrata sulla natura della proprietà o in relazione ai mezzi di produzione; è piuttosto un concetto politico basato sull'appello del partito rivoluzionario alla mobilitazione e al rinnovamento di sé. Allo stesso modo, all'interno del partito, il concetto è stato usato per stimolare il dibattito e la lotta, al fine di evitare la depoliticizzazione nelle condizioni dell'amministrazione del potere del partito. Il concetto indicava gli atteggiamenti delle forze sociali o politiche verso la politica rivoluzionaria, piuttosto che la situazione strutturale della classe sociale.

Tuttavia, questo concetto altamente soggettivo di classe conteneva contraddizioni e pericoli interni. Una volta cristallizzato in una nozione strutturale e immutabile - cioè un concetto di classe depoliticizzata - il suo dinamismo politico svanì. Come discorso essenziale dell'identità di classe, si è rivelato incapace di stimolare la trasformazione politica. Piuttosto, divenne il tipo più opprimente di logica del potere, la base per il carattere spietato delle successive lotte tra fazioni. La crescente predominanza di discorsi di identitarismo, "origine familiare" o "lignaggio di sangue" era una negazione e un tradimento della visione soggettivista e attivista che era il nucleo della Rivoluzione cinese, il cui compito centrale era lo smantellamento delle relazioni di classe formate attraverso una storia di violenza e rapporti di proprietà disuguali.

La tragedia della Rivoluzione Culturale non fu un prodotto della sua politicizzazione - rappresentata dal dibattito, dall'indagine teorica, dall'organizzazione sociale autonoma, nonché dalla spontaneità e vitalità dello spazio politico e discorsivo. La tragedia fu il risultato della depoliticizzazione: lotte di fazione polarizzate che eliminarono la possibilità di sfere sociali autonome, trasformando il dibattito politico in un semplice mezzo di lotta di potere e la classe in un concetto identitario essenziale. L'unico modo per superare la tragedia di questo periodo è attraverso la comprensione delle sue dimensioni di ripoliticizzazione. Se prendiamo il 1989 come punto di arrivo finale degli anni Sessanta - il consolidamento della depoliticizzazione - ciò implica che potrebbe anche aver segnato l'inizio della lunga strada verso la ripoliticizzazione.

 

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