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giovedì 30 aprile 2020

0 TEMPO, LAVORO E CAPITALE IN MARX E BOURDIEU



Il metodo dialettico, come concezione totalizzante del divenire storico-naturale, ha non solo la possibilità, ma l'obbligo, di rendere conto dei contributi che sono emersi da posizioni teoriche esterne ad esso. Fin dagli albori del marxismo occidentale, Lukács ha sottolineato che ciò che appartiene al marxismo ortodosso non risiede strettamente in un corpus di conoscenze acquisite, ma nel metodo che consente di dare un senso di totalità alla realtà sociale, al fine di superare il capitalismo .
In questo senso, la produzione teorica di Pierre Bourdieu rappresenta una vena importante per il dialogo dal marxismo; infatti, è tra gli sviluppi più importanti della sinistra non marxista dell'era attuale. Il suo tentativo di ripensare i problemi del potere e della socialità nelle società del capitalismo contemporaneo lo ha portato a coniare, in dialogo con la teoria marxista e il poststrutturalismo, concetti come quelli di habitus, campo e spazio sociale, che aggiungono importanti dimensioni alla teoria e all’analisi storico-sociale.
Nelle righe seguenti affrontiamo le critiche di Bourdieu alle categorie marxiste del lavoro e del capitale, cercando di dimostrare che gli approcci di questo teorico francese non sono incompatibili, da una concezione propriamente dialettica del tempo, con quelli del fondatore del socialismo scientifico e del tradizione del marxismo dialettico. Nella parte finale di questo scritto proporremo un meta-commento riguardante le proposte di questo autore.

Bourdieu: capitale, lavoro, tempo 

L'autore di La distinzione. Critica sociale del gusto concorda con Marx che tutto il capitale è lavoro accumulato. Tuttavia, la categoria di lavoro differisce dall'una all'altra; qui sta proprio il nocciolo della critica di Bourdieu alla teoria marxista del capitale. Per questo teorico, il lavoro non consiste semplicemente in un'attività che produce beni e servizi, vale a dire, generatore di plusvalore, ma piuttosto espande il concetto per comprendere aspetti oltre a quelli tradizionalmente studiati dall'economia politica. Il significato di questa riformulazione punta, secondo Bourdieu, verso una visione pluralistica delle determinazioni della vita sociale; una concezione non economica della società, come richiesto dal marxismo.
Bourdieu amplia la categoria di lavoro per includere tutte le attività che generano valore sociale, anche se questo valore non è, come la merce, immediatamente intercambiabile. "La base universale del valore", afferma Bourdieu, "la misura di tutte le equivalenze, non è altro che l'orario di lavoro, nel senso più ampio del termine". Il lavoro vivo (in particolare, nei termini di Marx), può essere oggettivato in modo immediatamente visibile e cosmico, o soggettivato modificando le facoltà del soggetto: Il capitale è inerente a strutture sociali sia oggettive che soggettive. In questa misura, secondo l'autore, “l'esperienza del lavoro rientra tra due limiti: il lavoro forzato, che è determinato dalla coercizione esterna, e il lavoro scolastico, il cui limite è l'attività quasi ludica dell'artista o dello scrittore; più ci allontaniamo da tale coercizione esterna, meno direttamente lavoriamo per denaro e più aumenta “l'interesse" del lavoro, la gratificazione insita nel fare un lavoro, così come l'interesse legato ai benefici simbolici associati alla popolarità della professione o lo stato professionale, nonché la qualità dei rapporti di lavoro, che di solito vanno di pari passo con il suo interesse intrinseco.”
In questo modo, un approccio sociologico dovuto dovrebbe osservare pratiche apparentemente "non interessate", come la lettura, l'apprendimento di una lingua o l'appartenenza a un determinato gruppo, come varie forme di lavoro, poiché sono azioni che generano accumulazione di tipi diversi di capitale: si accumula sia nella forma della materia che in una forma interiorizzata o "incorporata" nell'habitus, cioè in ogni corporalità concreta (storico-socializzata).
Come menzionato nell'epigrafia di Bourdieu, per lui - ispirato da Husserl e Heidegger - il tempo non esiste di per sé, come realtà oggettiva, ma solo come temporizzazione attraverso le pratiche sociali: “l'esperienza del tempo è generata nella relazione tra habitus e il mondo sociale, tra le disposizioni di essere e di fare e le regolarità di un cosmo naturale o sociale ”. Pertanto, il tempo - o piuttosto i tempi - è il prodotto fondamentale di ogni società e, in quanto fattore centrale per l'accumulazione e la trasformazione del capitale, è soggetto a poteri che ne regolano la distribuzione e quella dei suoi prodotti oggettivi e soggettivi.
Gli agenti sociali sono temporizzati in base ad anticipazioni pratiche - spesso non consapevoli - riguardo al mondo sociale in cui operano; possono solo trovare il tempo nella misura in cui sono corretti in termini di adeguatezza tra le loro aspettative soggettive e le possibilità oggettive che la società offre. La capacità di accumulare capitali nei suoi vari tipi dipende dal risultato di questo gioco - condizionato dalla costituzione dell'habitus degli agenti. In altre parole, ciò che scommettono (o meglio investono) le parti sociali è il loro possesso personale, il proprio tempo, il proprio lavoro come attività vitale.
Basato sulla vasta gamma di possibili posti di lavoro, Bourdieu propone tre principali tipi di capitale, anche se non unico: capitale economico, capitale sociale e capitale culturale, il capitale simbolico deriva dalla composizione globale di questi diversi capitali. La struttura totale del campo sociale - che Bourdieu definisce come uno spazio sociale multidimensionale i cui assi sono i tipi di capitale in gioco - si basa sulla particolare configurazione (spazio-tempo) della distribuzione del capitale; i soggetti sono socialmente collocati assumendo posizioni all'interno di questa configurazione.
I capitali possono essere trasformati dall'uno all'altro, ma, al di là del semplice possesso di oggettivazioni, ciò è possibile solo attraverso una specifica opera di conversione. Nel caso del passaggio dal capitale economico al capitale culturale, ad esempio, è possibile acquistare un'opera d'arte, ma la capacità di trasmetterla ragionevolmente, o anche semplicemente goderne, viene acquisita solo attraverso un investimento di tempo nel campo specifico dell'arte. Allo stesso modo, la possibilità di convertire il capitale economico in capitale sociale dipende “da un'erogazione apparentemente gratuita di tempo, preoccupazioni e sforzi, per cui le condizioni commerciali perdono il loro significato puramente monetario, come si vede, ad esempio, nello sforzo di personalizzare un regalo ”.
Ora, Bourdieu è chiaro e reiterativo quando afferma che il capitale economico è "senza dubbio" il più importante, anche se insiste sul fatto che ogni tipo di capitale ha la sua efficacia specifica e che le altre forme di capitale non sono riducibili al capitale economico, tesi nella quale il sociologo francese non nasconde le sue polemiche contro il marxismo.

Critica della critica

È proprio dalla convertibilità dei capitali che possiamo sottolineare con maggiore precisione la radicale convergenza tra gli approcci di Bourdieu e Marx. Pertanto, in una direzione piuttosto dialettica, Bourdieu propone la doppia tesi secondo cui, “da un lato, il capitale economico funge da base per tutti gli altri tipi di capitale, ma, dall'altro, le manifestazioni trasformate e travestite del capitale economico non possono essere completamente reindirizzati ad esso, e questo perché queste manifestazioni possono produrre i loro effetti specifici solo nella misura in cui nascondono (specialmente dai loro stessi proprietari) che è il capitale economico che funge da base e che, anche in ultima istanza, ad esempio, determina i suoi effetti.”
Va notato nel frammento precedente la somiglianza nel linguaggio di questo sociologo con quello di Marx riguardo al tema comune delle relazioni tra economico e culturale: il capitale economico serve da base e questa determinazione e si manifesta all'analisi solo in ultima istanza. Quindi il pluralismo di Bourdieu riguardo ai capitali ritorna, dopo una deviazione produttiva, alla problematizzazione althusseriana della sovradeterminazione e alla relativa autonomia delle istanze sociali, o se preferite, alle basi dell'ermeneutica dialettica di Fredric Jameson.
Vale la pena notare, ovviamente, che la stessa formulazione di Bourdieu si basa su una metafora importata dall'economia politica, dalla quale proietta il suo modello multidimensionale di capitale; L'economicismo di Bourdieu può mantenere un profilo critico solo pagando il prezzo dell'universalizzazione dell'economia come paradigma di tutte le dinamiche sociali. Con un pizzico di ironia, potremmo dire che l'importanza dell'economia riappare sintomaticamente, nonostante i suoi contenuti espliciti, nel linguaggio in cui questo autore formula la sua teoria.
Ma torniamo a Marx per chiarire il problema della determinazione economica. Ricordiamo che, per l'autore del Capitale, tutta la produzione umana - in senso generico e non solo economico - nasce dalla prassi, come un'attività che trasforma il soggetto e il suo ambiente oggettivo, in un doppio movimento di oggettivazione e soggettivizzazione. La prassi comprende, quindi, tutta l'attività umana: quindi, Gramsci ha caratterizzato il marxismo come una filosofia di prassi e non specificamente come filosofia del lavoro, nonostante il fatto che il lavoro sia la condizione di possibilità di ogni prassi. Non tutta la prassi è un lavoro, ma tutta la prassi suppone una produzione di sussistenza da cui i soggetti generano le loro possibilità biologiche di esistenza; pertanto, il lavoro è il tipo fondamentale di prassi.
L'interpretazione del marxismo come economicismo deriva dalla confusione di prassi e lavoro ed è proprio questa confusione che in Bourdieu insorge nel caratterizzare il marxismo come un economicismo. Al contrario, come abbiamo indicato in precedenza, entrambe le teorie partono dall'attività umana come produttore del mondo sociale. Ora, poiché il lavoro è la pratica fondamentale, il potere sull'organizzazione del lavoro è anche il potere sociale fondamentale. Questo è ciò a cui fanno riferimento le tante metafora travisate e maltrattate della struttura e della sovrastruttura.
Pertanto, il concetto di lavoro di Bourdieu corrisponde a quello della prassi di Marx. In effetti, per lui, la prassi implica una trasformazione del soggetto e dell'oggetto con cui interagisce; Helio Gallardo sintetizza questa categoria come "produzione storico-sociale con autocostituzione del soggetto". L'incorporazione di cui parla Bourdieu è quindi implicita, sebbene non esplorata in modo approfondito, nella teoria di Marx, per la quale la corporalità è sempre storica, cioè soggetta alla dinamica delle relazioni sociali.
In entrambi i casi, si tratta di partire da soggetti sociali (habitus in Bourdieu) come attività e non come sostanza. L'essere umano è una relazione, come lo è l'intero mondo sociale; Marx è enfatico nel dichiarare che il capitale stesso, la suprema realtà della logica capitalista, è una relazione - una forza sociale - e non una cosa. La differenza tra capitale costante e variabile è la differenza tra lavoro morto (oggettivato) e lavoro vivo, come attività creativa. Il minimo comune denominatore di entrambe le teorie è la concezione del tempo come misura universale della produzione di valore.
Inoltre, per entrambi, l'azione umana produce temporalità, per cui, quando si parla di tempo sociale, è necessario farlo come articolazione di diverse temporalità: il tempo sociale è un tempo differenziale. In ogni taglio sincrono c'è una non contemporaneità del contemporaneo, secondo l'espressione comune di Walter Benjamin e Reinhart Koselleck, i quali la prendono in prestito da Ernst Bloch, in cui compaiono sedimenti di formazioni sociali già scomparse, insieme a processi altamente razionalizzati. L'analisi della congiuntura richiede la comprensione di questa articolazione di tempi e ritmi, come lo stesso Marx ha magistralmente fatto in testi come “La guerra civile in Francia” e in particolare in “Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte”.
Il tempo è sempre una produzione storico-sociale che deriva dalla prassi, dalla pratica dell'agente, direbbe Bourdieu; quindi quello nominato dal giovane Lukács come tempo reificato, appare secondo l'autore delle Meditazioni pascaliane solo in un recente periodo storico: "il tempo-tempo, il tempo degli orologi o il tempo della scienza, è il frutto di un punto di vista accademico che ha trovato espressione in una metafisica del tempo e della storia che considera il tempo come una realtà prestabilita, in sé, precedente ed esterna alla pratica, o come il quadro (vuoto), a priori, di qualsiasi processo storico.”
Per coincidenza, per Marx, il tempo reificato è stato possibile solo grazie a un lungo e conflittuale processo di imposizione - l'accumulazione originale di capitale - di pratiche che stabiliscono la merce come una forma universale attraverso la quale i soggetti percepiscono il loro ambiente di vita. La razionalizzazione capitalistica del tempo non poteva che nascere - come il capitale - “gocciolando sangue e fango da tutti i pori, dalla testa ai piedi”. Questo tempo reificato, la cosa temporale, è il riferimento diretto al lavoro astratto, quello che Marx ha criticato in Miseria della filosofia quando ha sottolineato che “un uomo in un'ora vale quanto un altro uomo in un'ora. Il tempo è tutto, l'uomo non è nulla; è, al massimo, la cristallizzazione del tempo."
Si può quindi vedere come Bourdieu condivide con Marx la stessa concezione del soggetto come attività vitale auto-costituente, il cui tempo è la base universale della misurazione di tutto il valore - e, di conseguenza, di tutto il capitale -, oltre a una concezione differenziale comune del tempo della totalità sociale (formazione economico-sociale per Marx, struttura totale del campo sociale per Bourdieu). In definitiva, l'insistenza di Bourdieu riguardo alle sue discrepanze con il marxismo potrebbe essere interpretata, secondo criteri di lettura immanenti, come un caso di errata interpretazione dell'opera di Marx, probabilmente dovuta a una lettura strutturalista e non dialettica del corpus marxiano. Tuttavia, ci sono altri fattori storico-sociali che influenzano in modo decisivo la lettura di Marx da parte di Bourdieu.

Epilogo: la causa mancante

Bourdieu fornisce un contributo significativo alla teoria sociale focalizzando l'attenzione su forme di potere sociale non immediatamente economiche, ma nella sua formulazione, a causa del suo rifiuto del marxismo, c'è una tensione tra il suo presunto pluralismo e la massima determinazione di tutto il capitale da parte del capitale economico, che è ciò che consente di dedicare il tempo necessario all'accumulazione di attività di altri tipi di capitale. Questa tensione, come abbiamo indicato in precedenza, fa parte della tradizione marxista, che ha concepito - in particolare nel caso del marxismo occidentale - la produzione economica come il criterio di base della totalizzazione, ma senza negare la specificità delle altre istanze sociali.
Marx non ha teorizzato in modo specifico processi come quelli studiati da Bourdieu - molti dei quali di natura simbolica - sebbene abbia lasciato le basi per problematizzarli. Bourdieu riesce a focalizzare la pratica sociale (prassi) come elemento centrale, strutturante / strutturato dalla società, al di là della pratica del lavoro specificamente economico. La categoria di lavoro in Bourdieu corrisponde in termini marxisti a una prassi di tipo cumulativo; la sovrapposizione di significanti tra il linguaggio di Bourdieu e Marx nasconde le basi condivise da entrambi.
Bourdieu è stato un attivista anticapitalista fino ai suoi ultimi giorni, la domanda che diventa evidente, lasciando da parte l'ipotesi del narcisismo di piccole differenze, è: perché l'avversione di Bourdieu alla sua teoria sociale è legata al marxismo, nella misura in cui cambia persino il significato dei termini che si riferiscono a categorie cardinali per Marx?
Una possibile risposta a questa domanda è che l'esistenza di diversi tipi di capitale consente a Bourdieu di affrontare l'importanza dei vari movimenti contemporanei e delle esigenze sociali senza dare la priorità a priori. In questa misura, il suo pluralismo ha un'applicazione politica diversa dal settarismo di approcci per i quali la politica è limitata alla lotta di classe come "la contraddizione fondamentale" a cui dovrebbero essere sottoposti tutti gli altri movimenti sociali.
Per questo motivo, ricorre alla fenomenologia, che gli consente di osservare e distanziarsi simultaneamente dalle minuzie della vita quotidiana, ri-politicizzando gli aspetti apparentemente più insipidi. Com'è noto, la dominazione maschile, la distinzione e la violenza simbolica sono temi che svolgono un ruolo importante nella proposta di Bourdieu. Nelle sue parole, "l'analisi fenomenologica, così ben politicamente" neutralizzata "da poter essere letta senza trarre alcuna conseguenza politica, ha la virtù di rendere visibile tutto ciò che è ancora concesso all'ordine stabilito dall'esperienza politica più paradossale, la più critica, in apparenza, quella più determinata a portare avanti "l'epoca dell'atteggiamento naturale".”
Il sottotesto della teoria sociologica di Bourdieu - la storia che inizia questa simbolizzazione - è, quindi, l'emergere di forze sociali non di classe emerse dopo la crisi delle utopie rivoluzionarie degli anni '60 in Europa. Come altri teorici francesi - tra cui va ricordato Foucault -, in dialogo con il marxismo Bourdieu ha in mente una certa tradizione istituzionalmente radicata nel Partito comunista francese, aggrappandosi a schemi scarsamente produttivi, sia scientificamente che politicamente.
La tensione nella concettualizzazione di Bourdieu riguardo alla trasformabilità del capitale è quindi quella della contraddizione tra la frammentazione della sensibilità postmoderna e la totalizzazione cognitiva e pratica della società - una caratteristica ideale dell'ermeneutica della modernità critica e in particolare del marxismo, attraverso la preminenza nell'ultima dell’istanza dell'economia. L'enfasi di questo autore - che condivide con gli altri suoi contemporanei come Foucault, De Certeau e Deleuze, tra gli altri - sul ruolo politico della corporalità e delle temporalità da esso prodotte fa parte anche della preoccupazione per i processi di razionalizzazione e le possibilità di resistenza individuale, dopo la crisi dei partiti dei lavoratori nell'Europa occidentale, e nel contesto delle strategie di amministrazione economico-burocratica del capitalismo di accumulazione flessibile.
In questo modo, il distanziamento di Bourdieu dal marxismo può essere letto allo stesso tempo come un effetto strutturale della mancanza di un referente organizzativo - che non dovrebbe necessariamente essere un partito politico in senso tradizionale - che articola le particolari lotte intorno al socializzazione del capitale. Per questo motivo, sebbene in Europa e in America Latina non siano mancati coloro che hanno voluto trovare un teorico anti-marxista in Bourdieu, questo autore non rientra tra i quadri delle scienze sociali conservatrici.
Al contrario, come abbiamo indicato in precedenza, le categorie del lavoro e del capitale in Bourdieu possono essere assimilate nella matrice del marxismo dialettico, nello stesso modo in cui Lukács ha integrato i concetti di Weber e Simmel nella sua teoria dell'oggettivazione o come Sartre incorporava nella filosofia della prassi della Critica della ragione dialettica i suoi precedenti sviluppi esistenzialisti, oppure come Jameson reinterpreta dialetticamente elementi della teoria e dello strutturalismo di Althusser.
Questo perché il marxismo è caratterizzato soprattutto dall'imperativo di totalizzare storicizzando. L'applicazione di questo principio, in tensione con la pratica politica e con la particolarità storica, è possibile, precisamente, purché il soggetto sia basato sulla prassi, temporalizzando contro le sue alienazioni nella lotta contro il dominio del capitale sugli esseri umani e la natura.

domenica 26 aprile 2020

0 UTOPIA, STATO E LIBERTÀ IN “STATO E RIVOLUZIONE


Durante l’agosto e il settembre del 1917 Lenin scrisse Stato e Rivoluzione. Come ha chiarito nella prefazione alla prima edizione, il suo scopo era quello di affrontare la questione dello Stato da un punto di vista politico e teorico. La discussione, il confronto con le idee di Karl Kautsky, i socialdemocratici russi e gli anarchici, ebbe luogo nel contesto della Grande Guerra e alla vigilia della Rivoluzione d'Ottobre. In effetti, l'opuscolo fu lasciato incompiuto perché la rivoluzione stessa "interruppe" Lenin, come egli stesso disse.
Al di là delle affermazioni del suo autore, Stato e Rivoluzione rappresenta una sintesi della tabella di marcia verso la società comunista mentre disegna alcune delle caratteristiche fondamentali di quella società futura. Per questo motivo può essere letto come un testo appartenente alla tradizione utopica occidentale. In questo senso, condivide elementi con quel tipo di letteratura. Tanto per cominciare, la società comunista intravista nell'opuscolo di Lenin è una società egualitaria e di abbondanza. L'abbondanza e l'uguaglianza costituiscono spesso le caratteristiche principali delle società immaginate dalle prime utopie popolari medievali. Stato e Rivoluzione risponde anche alla tradizione marxista di critica radicale del capitalismo e allo stesso tempo rappresenta l'immagine di un desiderio. Da questo punto di vista si collegherebbe anche con la tradizione utopica. Poiché sia la severa critica del mondo in cui è stato concepito, sia l'espressione di un desiderio, appaiono continuamente nella storia delle utopie.
D'altra parte, l'utopia leninista che ci riguarda qui è fortemente legata alla realtà storica del momento, in almeno tre aree. In primo luogo, per quanto riguarda la summenzionata critica del capitalismo - come nel caso dell'Utopia di Moro, che conteneva una forte critica sociale.
In secondo luogo, nella misura in cui appare come uno strumento di controversia con idee e soggetti politici contemporanei. In terzo luogo, perché esprime compiti politici di quella congiuntura, come il sequestro rivoluzionario del potere. Nonostante il fatto che l'utopia sia spesso definita come un non-luogo o un semplice sogno, questa relazione in Stato e Rivoluzione e l'ordine esistente lo collocherebbe anche nella tradizione dei testi utopici.
Ora, sia Lenin che i padri fondatori del marxismo si rifiutarono di descrivere in dettaglio il comunismo, nel modo in cui grandi utopie sono state descritte da Moro, Campanella o altri autori utopici. Inoltre, il contesto in cui è stato scritto il libro e le ragioni per cui la sua scrittura è stata interrotta, indicano che, come il resto degli scritti di Lenin, non era un testo "contemplativo". Lo stesso Lenin ha sottolineato in questo stesso senso che:

"Non siamo utopisti. Non "sogniamo" come tutto il governo, tutta la subordinazione possano essere immediatamente eliminati; questi sogni anarchici, basati sull'incomprensione dei compiti della dittatura del proletariato, sono estranei al marxismo e, in effetti, servono solo a rimandare la rivoluzione socialista fino a quando gli uomini non saranno diversi ".

E ha aggiunto:

“Marx ha dedotto nel corso della storia del socialismo e delle lotte politiche che lo Stato deve scomparire e che la forma di transizione per la sua scomparsa (la forma di transizione da Stato a non-Stato) sarà il "proletariato organizzato come classe dominante". Ma Marx non ha deciso di scoprire le forme politiche di questo futuro.”

Tuttavia, come ha sottolineato da Jameson, "Il tentativo di realizzare un sistema radicalmente diverso libera l'immaginazione e la fantasia utopica in un modo radicalmente diverso dal nostro, un modo che include diversi tipi di possibilità narrative".
Le idee leniniste di Stato e Rivoluzione si adattano anche al concetto di utopia in quanto costituisce una variazione tra un passato ideale, un presente ideale e un futuro ideale. Fermo restando che "ognuno di essi può essere mitico e immaginario o avere una base reale nella storia.”
Per Lenin, come per Marx ed Engels, quel passato ideale era il comunismo primitivo, una società in cui lo Stato non era ancora emerso ma era ovviamente molto arretrato. Engels si riferiva a questa fase della civiltà in L'origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. Allo stesso modo Lenin fa riferimento alla "democrazia primitiva" per sottolineare che molte delle sue caratteristiche rivivranno nel socialismo. D'altra parte, è ovvio che il futuro costituisce un immaginario ideale in Stato e Rivoluzione, mentre il presente è situato nell'analisi marxista del capitalismo.

L'analisi del capitalismo è apparsa ripetutamente e con diversa portata nelle opere di Marx ed Engels. Engels lo espose in forma sintetica in un'opera che scrisse nel 1877. Era un opuscolo in cui negava che le sue idee e quelle del suo compagno e amico, Karl Marx, avessero un carattere utopico.
Engels presentò anche il primo socialismo di Owen, Saint Simon e Fourier come una sorta di continuazione del pensiero illuministico francese del XVIII secolo, nella misura in cui intendevano "stabilire il regno della ragione e della giustizia eterna". Le promesse dell'Illuminismo furono deluse dopo la Rivoluzione francese, da quella che Engels chiamava "corruzione del Direttorio", così come dal successivo dispotismo napoleonico, guerre di conquista e antagonismo tra poveri e ricchi. Quindi all'inizio del XIX secolo in un contesto di prima diffusione dell'industrializzazione capitalista:


“Era […] scoprire un nuovo e più perfetto sistema di ordine sociale, impiantarlo nella società dall'esterno per mezzo della propaganda e, se possibile, per esempio, mediante esperimenti modello. Questi nuovi sistemi sociali sono nati condannati a muoversi nel regno dell'utopia; più erano dettagliati, più dovevano degenerare in pure fantasie.”

Engels respinse questi progetti di emancipazione proprio a causa del loro status utopico. È vero che, sebbene sia sempre stato detto che lui e Marx stesso abbiano trattato con disprezzo i socialisti utopici, in questa occasione non ha condotto una critica corrosiva e severa, come altrove. Al contrario, ha valutato positivamente le opere dei socialisti utopici come primi socialisti. Così lodò le idee di Saint Simon, segnalò il fatto che Fourier è stato il primo a sottolineare che "il grado di emancipazione delle donne in una società è il barometro naturale con cui si misura l'emancipazione generale". Alla fine, ha elogiato Owen come attivista e riformatore, oltre a considerare positivamente il suo esperimento di New Lanark. Tuttavia, li collocò tutti nel passato e rivendicò una nuova proposta di socialismo che, formulata insieme a Marx, avrebbe permesso di conquistare l'emancipazione della classe operaia. Questa nuova proposta, sottolinea Engels, non era più utopica, ma scientifica.
Poiché il socialismo utopico non è riuscito a spiegare il capitalismo o a distruggerlo ideologicamente, bisognava trasformare il socialismo in scienza. Ciò è stato possibile grazie a due scoperte che Engels ha attribuito a Marx: la concezione materialista della storia e, in secondo luogo, "il segreto della produzione capitalista, attraverso il plusvalore". Engels ha quindi presentato la storia dello sviluppo capitalista, le sue contraddizioni e le sue crisi cicliche. Crisi che hanno reso superflua parte della popolazione attiva, l'esercito industriale di riserva, ma che ha reso superflua anche la presenza dei capitalisti. E questo ha aperto la possibilità di un nuovo orizzonte emancipatorio. In Stato e Rivoluzione, Lenin ha rivisto e rivendicato quelle opere in cui Marx ed Engels hanno disegnato quello che possiamo considerare il percorso verso il comunismo e il comunismo stesso come l'obiettivo finale. Oltre a varie corrispondenze e prefazioni alle successive edizioni di varie opere, citò una serie di testi pubblicati in oltre quarant'anni, tra il 1847 e il 1891.
Questi testi erano stati concepiti in gran parte in occasione delle ondate rivoluzionarie europee del 1848 e del 1871. In effetti, per ciò che conta qui, la Comune di Parigi fu la principale fonte di ispirazione; in primo luogo per Marx e successivamente per lo stesso Lenin, come vedremo immediatamente.
Infatti, tra il luglio 1870 e il giugno dell'anno successivo, Marx scrisse tre manifesti per la Prima Internazionale. Nei primi due, l'AIL prese posizione prima della guerra franco-prussiana e nel terzo prima di “La guerra civile in Francia”. In quest'ultimo, è stata fatta un'analisi dettagliata (e complementare) della Comune di Parigi, concludendo con la seguente frase: "La Parigi dei lavoratori, con la loro Comune, sarà eternamente esaltata come il glorioso araldo di una nuova società.” Alcuni passaggi di La guerra civile in Francia costituiscono materiali essenziali nella formulazione di quella che potremmo chiamare la narrazione utopica di Marx e Lenin.

In primo luogo Marx definì la Comune come "la forma politica finalmente scoperta per realizzare al suo interno l'emancipazione economica del lavoro". La Comune, ha ammesso, voleva abolire la proprietà. In secondo luogo, sono state rivendicate una serie di misure adottate dai comunardi che hanno interessato lo Stato stesso e che hanno annunciato una nuova forma politica:

“[…] Il primo decreto della Comune fu quello di sopprimere l'esercito permanente e sostituirlo con il popolo armato.
La Comune era composta dai consiglieri comunali eletti a suffragio universale […]. Erano responsabili e revocabili in ogni momento.
La maggior parte dei suoi membri erano, naturalmente, lavoratori o rappresentanti della classe lavoratrice riconosciuti. La Comune non doveva essere un organo parlamentare, ma una corporazione legislativa, esecutiva e del lavoro allo stesso tempo […] La polizia fu immediatamente spogliata dei suoi attributi politici e trasformata in uno strumento della Comune, responsabile nei suoi confronti e revocabile in ogni momento. Lo stesso è stato fatto con i funzionari degli altri rami dell'amministrazione. Dai membri della Comune in giù, tutti coloro che ricoprivano cariche pubbliche dovevano eseguirli con gli stipendi dei lavoratori […] le spese di rappresentanza degli alti dignitari dello Stato scomparvero con gli stessi alti dignitari.”

Poco dopo ha chiarito che: "come altri funzionari pubblici, magistrati e giudici dovevano essere eletti, responsabili e revocabili", ha anche sottolineato che eliminando le due principali fonti di spesa - l'esercito e la burocrazia statale - , la Comune era riuscita a trasformare in realtà "quel tema di tutte le rivoluzioni borghesi che è "il governo a basso costo".” Inoltre, ha aggiunto, il salario più alto era pari a un quinto del salario minimo del segretario di un consiglio scolastico di Londra all'epoca.
Lenin si soffermò su La guerra civile in Francia con notevole attenzione in Stato e Rivoluzione. Anche se Stato e Rivoluzione prende le mosse esclusivamente da Marx ed Engels, non dobbiamo dimenticare che il contesto rivoluzionario in cui è stato creato ha dato origine a una letteratura utopica russa, anche di natura rivoluzionaria. Questa letteratura nasce dalla Rivoluzione del 1905, in un quadro di creatività delle avanguardie russe. Si concluderà intorno al 1927, attorno alla svolta post-rivoluzionaria di quell'anno, alle porte della collettivizzazione forzata. Molti dei suoi elementi sono comuni al progetto di emancipazione comunista. L'inizio della narrativa rivoluzionaria utopica fu rappresentato da Aleksandr Kuprin con “Il brindisi”, un racconto del 1906. In questa canzone per i rivoluzionari del 1905, Kuprin narrò gli orrori dei primi del Novecento e scommise sulla tecnologia per risolvere i problemi nel futuro. Il ruolo centrale della tecnologia non sarà ricorrente solo in questo tipo di letteratura e nell’avanguardia rivoluzionaria artistica russa. Appare anche nel bolscevismo e, naturalmente, in Lenin, come una leva emancipatoria fondamentale per l'umanità. In effetti, Jameson ha sottolineato a questo proposito che "in una società di classe, la scienza e l'Utopia devono sempre funzionare, contemporaneamente, come un'ideologia".
Nel 1908 Bogdanov, un rivoluzionario di professione, pubblicò "la prima utopia bolscevica", La stella rossa. Era un resoconto più dettagliato dal punto di vista descrittivo rispetto a “Il brindisi”, anche se predisse anche lui che la società futura si sarebbe basata sulla tecnologia. Porrebbe anche le sue basi "nell'organizzazione razionale ed efficiente del lavoro e dell'industria e nella piena uguaglianza di tutte le persone". Cioè, oltre alla fede nella scienza e nella tecnologia, l'utopia di Bogdánov era basata sull'egualitarismo e sulla radicalizzazione della razionalità illuministica.
La prima opera utopica dopo l’Ottobre fu “Mistero buffo”, un'opera drammatica di Majakovskij, del 1918. In esso descrisse con grossolana ironia il vecchio mondo del capitalismo e presentò la vittoria dei bolscevichi come l'apertura di una strada verso un futuro di uguaglianza e armonia, verso il paradiso dei lavoratori. A Majakovskij, come nel resto della letteratura sovietica, appariranno critiche e delusioni nel corso della rivoluzione, con il progredire degli anni '20. Così, dieci anni dopo l’Ottobre ha pubblicato “La cimice”, in cui questa critica appare esplicitamente. Tuttavia, nel secondo atto di questa stessa opera, appare un mondo futuro perfetto in cui la rivoluzione ha trionfato.
Più o meno contemporaneamente a “La cimice”, Andrei Platónov scrisse l'utopia contadina Chevengur (1927-1928), che non fu pubblicata nella sua versione completa e in russo fino al 1988. Chevengur è un tipo arcaico di utopia, con un tono molto diverso da quelli che abbiamo citato finora e in cui la violenza gioca un ruolo essenziale, come accade nella nozione leninista del comunismo. Piuttosto, il percorso per raggiungerla. Nell'utopia di Platonov:

“Con la loro narrazione da favola, Sasha e altri personaggi cercano quella cosa misteriosa che manca, come il fiore blu, e che si chiama "socialismo". Sognano di raggiungerlo senza poter nemmeno immaginare come sarà, più o meno nello stesso discorso utopico, c'è un problema di rappresentazione nel suo contenuto e nella sua struttura.”
Allo stesso modo in Chevengur, la violenza e la sofferenza sono i presupposti dell'utopia stessa.

Ovviamente Stato e Rivoluzione non appartiene strettamente a questa tradizione letteraria. Ma i legami intellettuali e politici tra l'avanguardia russa - compresa la sua narrativa utopica - e il bolscevismo sono evidenti, nella misura in cui entrambi condividono l'idea di costruire un uomo nuovo. Allo stesso modo, condividevano un contesto caratterizzato dal loro ibridismo. In altre parole, un contesto in cui, da un lato, operano le disastrose conseguenze della Grande Guerra e della Guerra Civile, in termini di devastazione economica e sociale. Ma allo stesso tempo, la rivoluzione rappresenta un grande shock per le mentalità, un misto di speranza e confusione, ipereccitazione e ansia. Gli eventi accadono ad una velocità in cui la loro assimilazione è difficile (la rivoluzione "interruppe" Lenin mentre stava scrivendo Stato e Rivoluzione). Quindi, un nuovo linguaggio, nuovi simboli e una nuova iconografia emergono in un'esplosione di creatività. In breve, è un contesto di grandi energie utopiche, in cui le possibilità del periodo sono "formalmente quasi illimitate".
In Stato e Rivoluzione il comunismo appare in forma schematica in una serie di paragrafi:

“Solo nella società comunista, quando la resistenza dei capitalisti è stata definitivamente spezzata, quando i capitalisti sono scomparsi, quando non ci sono classi (cioè quando non ci sono differenze tra i membri della società a causa della loro relazione sociale con i mezzo di produzione) solo allora "lo Stato scomparirà e si potrà parlare di libertà". Solo allora una democrazia veramente completa, una democrazia che, in effetti, non contiene alcuna restrizione, sarà possibile e diventerà una realtà. E solo allora la democrazia comincerà a morire, per la semplice ragione che gli uomini, liberati dalla schiavitù capitalista, dagli innumerevoli orrori, bestialità, assurdità e insensatezze dello sfruttamento capitalista, si abitueranno gradualmente all'osservazione delle regole elementari di convivenza, conosciuta nei secoli e ripetuta per migliaia di anni in tutti i precetti, per osservarle senza violenza, senza coercizione, senza subordinazione, senza quel particolare apparato di coercizione che si chiama Stato.”

Pertanto, non vi sarà alcuna classe o stato sociale nel comunismo. Quindi apparirà la democrazia più completa, che a sua volta si estinguerà. Perché gli uomini - Lenin usa sempre il maschile come se rappresentasse l'umanità nel suo insieme - “si abitueranno gradualmente all'osservazione delle regole elementari di convivenza, conosciuta nei secoli e ripetuta per migliaia di anni in tutti i precetti.”  Una previsione che non tiene conto del cambiamento sociale che altera anche le summenzionate “regole elementari di convivenza.”
Poco dopo Lenin proclama che "quando ci sarà la libertà non ci sarà lo Stato" e aggiunge che le basi economiche per la sua estinzione implicheranno un tale sviluppo del comunismo che supporrà la dissoluzione della differenza tra lavoro manuale e lavoro intellettuale. Sarà allora che verrà messa in pratica la famosa frase "Da ciascuno secondo le sue capacità. A ciascuno secondo i suoi bisogni.” Questa idea, come ha sottolineato Galvano della Volpe, farebbe riferimento, attraverso Marx, alla nozione di libertà egualitaria di Rousseau, che implica il diritto di tutti al riconoscimento sociale delle proprie capacità personali. Non a caso, Della Volpe apre il suo saggio con queste parole di Rousseau: "Credevo che essere dotati di talento fosse il rimedio più sicuro contro la miseria".
Tuttavia, il filo che unisce il filosofo di Ginevra a Marx ha alcune fibre in più. Rousseau nel “Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes” arriva ad indicare che nell'appropriazione privata c’è l'origine dell'oppressione, della violenza, della Legge e dello Stato. Entrambi sono d'accordo su questo. Ora, per ritornare all'ordine naturale, Rousseau difende il ritorno allo stato civile, attraverso il patto sociale, trasformando l'usurpazione in proprietà, attraverso la legge, espressione della volontà popolare. In alternativa, Marx e con lui Lenin in Stato e Rivoluzione, propongono la loro abolizione.

D'altra parte, né il modo, né il termine ultimo - in ogni caso prolungato - in cui sarà raggiunto il comunismo sono noti all'autore di Stato e Rivoluzione. È questa indeterminatezza che viene esercitata per dividere il comunismo dall'utopia. In effetti, poco dopo chiarisce che “nessuno ha promesso di "impiantare" il comunismo, né ci ha nemmeno pensato, poiché, in generale, è impossibile "impiantarlo”."
Tuttavia, oltre a delineare brevemente la società comunista, indica la strada verso di essa. E sebbene, come abbiamo visto, la fine di quella via sia temporaneamente indeterminata, Lenin si esprime chiaramente che lo Stato borghese non sarà conquistato per occuparlo, ma per demolirlo. La classe operaia deve spezzare, distruggere la macchina statale borghese e, per citare Marx, Lenin aggiunge che il passaggio dal capitalismo al comunismo può assumere varie forme, sebbene l'essenza di tutto sarà la dittatura del proletariato. Come ha sottolineato Colletti nel commentare Stato e Rivoluzione: "Per Lenin, la rivoluzione socialista deve distruggere la macchina del vecchio Stato per eliminare "la differenza tra governanti e governati".”
La distruzione dello Stato borghese collocherebbe Stato e Rivoluzione, nella tradizione utopica: "Solo quegli orientamenti che trascendono la realtà saranno designati con il nome di utopie, quando passano al piano della pratica, tendono a distruggere, in parte o completamente, l'ordine delle cose esistenti in un determinato momento.” 

D'altra parte, non esiste una chiara distinzione concettuale in Stato e Rivoluzione riguardo alla fase pre-comunismo, poiché in tutto il pamphlet si parla in modo intercambiabile di socialismo e dittatura del proletariato. A volte appare anche l'espressione "prima fase del comunismo". Tutti questi concetti appaiono in modo intercambiabile. Ora, in ogni caso, la dittatura del proletariato è definita come "l'organizzazione dell'avanguardia degli oppressi nella classe dominante per schiacciare gli oppressori". È basata sulla forza, analogamente allo Stato borghese, e la legge è fondata e preservata attraverso la violenza. La dittatura del proletariato, quindi, "implica una serie di restrizioni imposte alla libertà degli oppressori, degli sfruttatori".
Tuttavia, "Allo stesso tempo suppone un enorme allargamento della democrazia, che diventa per la prima volta una democrazia per i poveri, una democrazia per i popoli e non una democrazia per i ricchi". E insiste: 

“Democrazia per la stragrande maggioranza del popolo e repressione con la forza, ovvero esclusione dalla democrazia per gli sfruttatori, per gli oppressori del popolo: questa è la modifica che la democrazia subirà nel passaggio dal capitalismo al comunismo.”

Non vi è quindi alcuna contraddizione tra le due proposizioni: democrazia per la maggioranza, repressione per la minoranza di sfruttatori. Inoltre, Lenin aggiunge che la repressione della maggioranza sulla minoranza sarà un compito semplice, con quasi nessun apparato speciale di repressione, quasi senza uno Stato, con "la semplice organizzazione delle masse armate". Da questo punto di vista, Stato e Rivoluzione rappresenta la scrittura più libertaria di Lenin.

Lenin si riferisce anche alla democrazia da una critica radicale del parlamento e della democrazia liberale, perché capisce che sono non democratici, a causa della loro natura borghese. In altre parole, perché sono artefatti politici tipici di uno Stato concepito per il dominio della maggioranza della società, motivo per cui deve essere demolito. Contro di loro, difende la democrazia dei consigli, ispirata dalla Comune, che è governata da meccanismi come il mandato imperativo e la revocabilità permanente dei rappresentanti.

Nella transizione al comunismo, i mezzi di produzione non sono più proprietà privata, ma appartengono alla società, non allo Stato. Quindi, anche se ci sono residui del passato, lo "sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo" non esiste più. A partire dalla socializzazione dei mezzi di produzione, Lenin provoca una discussione sul Diritto nel socialismo e nel comunismo. Sostiene, in effetti, che abolendo la proprietà privata nel socialismo, la legge borghese non esiste più. D'altra parte, rimane ancora nella misura in cui continua come regolatore della distribuzione del prodotto e del lavoro tra gli individui. Il lavoro, come si può vedere, occupa uno spazio centrale per Lenin, sia nella sua idea di comunismo che lungo il percorso che deve essere seguito per raggiungerlo: perché rimane la legge borghese? Perché la stessa quantità di prodotto è ancora assegnata agli uomini in cambio di una quantità di lavoro ugualmente disuguale.
Il che significa che nella prima fase verso la società comunista "Ciò di cui si tratta è che tutti i cittadini lavorano allo stesso modo, osservando bene la misura del lavoro e guadagnando equamente.”
Questa sopravvivenza della legge borghese sarebbe per Lenin - e anche per Marx, che cita - un difetto. Un inevitabile difetto nella prima fase del comunismo - cioè il socialismo - perché:

“Senza cadere nell'utopia, non si può pensare che, rovesciando il capitalismo, gli uomini impareranno immediatamente a lavorare per la società senza sottoporsi a uno Stato di diritto.”

Per questo motivo, una volta espropriati i capitalisti, che a loro volta saranno sotto il controllo dei lavoratori, lo Stato e la società eserciteranno un controllo rigoroso sui consumi e sulle misure del lavoro. Ma quel controllo, chiarisce Lenin, non sarà più responsabiltà di uno Stato di burocrati, ma dello "Stato dei lavoratori armati".
Quindi, dopo l'espropriazione di cui sopra, che è presa come premessa, nella prima fase verso il comunismo, sia i capitalisti che i burocrati saranno sostituiti dagli operai e dalle persone armate che controllano la produzione e la distribuzione. Successivamente, "tutti i cittadini diventeranno impiegati retribuiti dallo Stato, che non è altro che lavoratori armati".

In un paragrafo un po' più avanti, Lenin indica il momento cruciale in cui il percorso del socialismo termina nel comunismo:

“Dal momento in cui tutti i membri della società, o almeno la stragrande maggioranza di essi, hanno imparato a guidare lo Stato da soli, hanno preso in mano la questione, hanno un controllo "perfezionato" sull'insignificante minoranza di capitalisti, sui giovani che vogliono continuare a preservare le loro abitudini capitaliste e sui lavoratori profondamente corrotti dal capitalismo; da questo momento in poi, la necessità di un'amministrazione generale inizierà a scomparire. Più completa la democrazia, più vicino sarà il momento in cui non sarà più necessario. Più democratico è lo "Stato", composto dai lavoratori armati e che "non sarà più uno Stato nel vero senso della parola", più rapidamente ogni Stato inizierà a estinguersi.”

E conclude che "allora le porte saranno spalancate per passare dalla prima fase della società comunista alla sua fase superiore e, allo stesso tempo, alla completa estinzione dello Stato".
Sebbene non appaia esplicitamente in Stato e Rivoluzione, sia per Marx ed Engels che per Lenin, il comunismo è un'utopia globale. Colletti ha insistito sull'idea leninista del socialismo come processo internazionale e ha ricordato la convinzione di Marx che il comunismo non potesse esistere come "fenomeno locale".

domenica 19 aprile 2020

0 LA DITTATURA DEL LAVORO NEL CAPITALISMO




Rubin e il posizionamento della teoria del valore al centro della teoria di Marx

Negli anni ‘20 Isaak Rubin scrive i suoi saggi sulla teoria del valore marxista. Una lettura del lavoro di Marx, in particolare del Capitale, che si concentrava sulla teoria del feticismo della merce, considerata inseparabile dalla teoria del valore. Non è che il feticismo della merce rivela le relazioni di riproduzione che stanno dietro le categorie materiali, ma che:

“è più preciso esprimere la teoria del valore al contrario: in un'economia mercantile capitalista, i rapporti di lavoro della produzione tra uomini acquisiscono necessariamente la forma-valore delle cose e possono apparire solo in questa forma materiale; il lavoro può essere espresso solo in valore. Qui il punto di partenza non è il valore ma il lavoro.”

Rubin è interessato a dimostrare che, sebbene assuma una forma materiale ed è correlato al processo di produzione, il valore è una relazione sociale tra le persone. Nella sua analisi, "il valore rappresenta il livello medio attorno al quale fluttuano i prezzi di mercato e con cui i prezzi coinciderebbero se il lavoro sociale fosse distribuito proporzionalmente tra i vari rami della produzione" ripristinando l'equilibrio grazie al mercato e al suo sistema di prezzi.
Pertanto, il lavoro appare come lavoro distribuito quantitativamente e come lavoro socialmente equalizzato, cioè "come lavoro "sociale", inteso come la massa totale di lavoro omogeneo ed uguale in tutta la società". Per Rubin il lavoro avrebbe un ruolo regolatorio: "La legge del valore è la legge dell'equilibrio dell'economia mercantile". Con l'aumento della produttività, il lavoro riduce il lavoro socialmente necessario per produrre un bene, il valore unitario di quel bene viene ridotto e si generano cambiamenti nella distribuzione del lavoro sociale tra i vari rami della produzione. La sequenza sarebbe la seguente: Produttività del lavoro-lavoro astratto-distribuzione-valore del lavoro sociale.
Rubin sottolinea il doppio carattere del lavoro come parte centrale della teoria del valore di Marx, che si riferisce al suo carattere di processo tecnico materiale e all'essere una "forma sociale".
In sintesi, per Rubin dobbiamo considerare il lavoro astratto come la sostanza che dà origine alla forma-valore. Il valore è correlato in termini di forma e contenuto al lavoro astratto che lo precede. Il lavoro non è valore, ma piuttosto la sostanza del valore. La grandezza è data dal tempo di lavoro socialmente necessario e la forma-valore è ciò che converte il valore in valore di scambio. La forma-valore, in questo caso, include il contenuto: il lavoro. In questo senso, gli economisti classici si sarebbero preoccupati del contenuto ma non della forma-valore.

Lavoro astratto, sintesi sociale e astrazione di scambio in Shön Rethel

Per Shön Rethel esiste una relazione molto stretta tra "sintesi sociale" e "conoscenza". La sintesi sociale è la rete di relazioni attraverso la quale una società forma un insieme coerente (consciamente o inconsciamente). Le forme di pensiero sono legate alla sintesi sociale. Proprio come Marx ha criticato l'economia politica, Shön Rethel propone di avanzare nella critica dell'epistemologia (o teoria della conoscenza) borghese, poiché entrambe si basano sull'analisi della merce. Nella merce Marx scoprì la categoria economica del valore e la analizzò dalla sua forma e dalla sua grandezza. L'entità del valore deriva dal lavoro e la forma-valore deriva dallo scambio ed entrambi si combinano per diventare un lavoro astratto umano. Shon Rethel riprende l'idea della forma dalla filosofia tedesca del XIX secolo. A differenza di Hegel, non è possibile per Marx determinare in anticipo le forme. Proprio come esistono forme d’essere, esistono forme di coscienza ma, come diceva Marx nella prefazione di “Per la critica dell'economia politica” del 1859, "L'essere sociale determina la coscienza degli uomini", non viceversa e "... Nel considerare la genesi delle forme storiche di coscienza, non possiamo omettere i processi di astrazione che la determinano." Dice Shön Rethel. A differenza dell'astrazione del pensiero, lo scambio di astrazione o l'astrazione-merce non è un prodotto esclusivo della mente ma di "atti".
Lo scambio consente la sintesi sociale perché crea un'astrazione. Gli elementi dell'astrazione di scambio sono simili alle facoltà che sorgono nella produzione di merci. Ma queste facoltà cognitive non devono essere attribuite alla mente stessa, come fa Kant, ma piuttosto situate in un tempo e in uno spazio, sono a priori capacità sociali della mente.
L'astrazione della merce è al centro del valore. Il valore è lavoro astratto, ma questa astrazione non deriva dal lavoro ma dallo scambio. Ciò non significa che il lavoro non sia importante, è un lavoro concreto che dà la grandezza del valore. Ma questo è indipendente dalla forma-valore, che è ciò che Shon Rethel è interessato a vedere: come le forme sono originate dalle astrazioni. Il valore è una vera astrazione, è il tema nascosto del capitale e della merce: esistono nel pensiero ma derivano da un'attività spazio-temporale, non prodotta dagli uomini con il loro pensiero ma con le loro azioni.
L'azione è astratta, nel senso che è uniforme, generale, senza differenze di soggetto, tempo e luogo, dove il tempo e lo spazio sono omogenei; la coscienza no. Per Shön Rethel gli elementi formali dell'astrazione di scambio si riflettono nella coscienza, hanno dato origine al ragionamento matematico e, quindi, alla conoscenza. La teoria della conoscenza è la teoria della separazione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale e, come aspetto centrale del capitalismo, è una teoria della società. Una tesi centrale di Shön Rethel è che l'astrazione di scambio fornisce le risorse per il pensiero astratto, cioè per il lavoro intellettuale, sin dai tempi dell'antica Grecia.
Ma solo con il capitalismo si genera la sintesi sociale generata dalla produzione (lavoro) e dallo scambio, la conoscenza come scienza moderna. E per questo motivo è il momento della massima separazione tra lavoro manuale e intellettuale.
In questo modo la scienza è nata separatamente dalla produzione e quindi ha avuto la tendenza a colonizzarla. E questo è stato raggiunto, sottolinea Shön Rethel, grazie all’industria. A partire dall'industria, la scienza naturale è diventata scienza umana, dice Shön Rethel, citando il Marx dei Manoscritti del 1844. Ma in quella colonizzazione, mentre il taylorismo dagli anni '20 e '30, aumentava solo la divisione tra lavoro manuale e intellettuale, l'automazione della produzione dagli anni '60 significava progressi sulla strada per l'unità di entrambi. Secondo Shön Rethel, l'automazione è un compito del socialismo poiché le funzioni mentali, sensoriali e nervose sono sostituite dall'elettronica e dell'automazione.

Tempo, valore e forma del capitale: la proposta di Postone che riformula l'analisi della forma-valore

In termini generali, come molti pensatori marxisti contemporanei, prima di analizzare la relazione tra valori e prezzi come centrale per il capitalismo, Moishe Postone cerca di studiare la relazione tra lavoro e valore. Lungo questo percorso segue la linea tracciata da Isaak Rubin, Alfred Shön Rethel, che cita in numerose occasioni, e Toni Negri. L'idea di comprendere il lavoro come una mediazione sociale che viene svolta attraverso le sue oggettivazioni, cioè la merce, è un debito di Shön Rethel. La natura nascosta di questa situazione è resa possibile, come in Rubin, dal feticismo della merce. Il feticismo non ci consente di vedere che la materia è sociale, si basa su relazioni sociali reificate e alienate e storicamente specifiche. Postone sottolinea che sebbene Shon Rethel abbia ragione nel cercare nel lavoro astratto la causa di questa sintesi, si sbaglia nel limitarsi a metterlo in relazione con lo scambio e non a collegarlo alle "strutture sociali alienate" che contribuisce a creare. Come abbiamo detto, per Postone la merce è un prodotto di relazioni sociali aperte o "apertamente sociali" prima del capitalismo, cioè con singolari significati simbolici ("sovra-obiettivo" o "sacro", dice l'autore), mentre il capitalismo risponde alle relazioni, il sociale "oggettivato", che sembra non essere sociale, in cui il denaro - prodotto del lavoro accumulato - toglie quel carattere sacro. Sebbene la merce sia un prodotto delle relazioni sociali, a differenza di quanto altri autori propongono (Negri o Shön Rethel, per esempio), per Postone ha una grandezza misurabile nel tempo. Per Postone, il capitale ha un privilegio teorico che si traduce nell'idea di "forma-capitale". Finché il capitale ha un duplice carattere. Il suo chiarimento richiede di analizzare la relazione tra tempo e lavoro prima della relazione tra lavoro e valore. Il lavoro astratto appare nel lavoro di Postone nella misura in cui Postone costituisce una dimensione sociale alienata che incorpora la dimensione sociale del lavoro concreto (organizzazione del lavoro, qualifiche, ecc.) attraverso la forma-capitale. Postone si occupa ampiamente della "Teoria del capitale", supponendo che sia la forma che incarna la spinta all'accumulazione illimitata della forma-valore. Il modo in cui Marx dispiega la categoria di capitale illumina retrospettivamente la sua determinazione iniziale del valore come relazione sociale oggettivata, costituita dal lavoro, che è portato avanti, ma esiste "dietro" i beni come oggetti.

A differenza dei marxisti autonomi, il capitale è un "soggetto" - "valore che viene valutato" - e il valore è una mediazione sociale oggettivata piuttosto che una categoria soggettiva. Il capitale è una forma totalizzante, una totalità che ha una dinamica e una direzione, inizialmente determinata da una relazione sociale oggettivata come il lavoro esistente "dietro" e portato dalle merci. Il processo di produzione è un processo di creazione di valore più un processo di valorizzazione. Sebbene provenga dal lavoro, "diventa un attributo del capitale". Il capitalismo è più dello sfruttamento, è il dominio delle persone sul lavoro. È una struttura di dominazione astratta costituita dal lavoro come attività mediatrice. Per Postone, la merce presuppone il capitale. C'è una logica del capitale ma non transistorica ma storica. La logica del capitale si sviluppa dallo sviluppo del "plusvalore relativo". Per questo dobbiamo analizzare la dimensione temporale del valore, che costituisce, a nostro avviso, il centro del suo contributo, che chiama "la dialettica tra lavoro e tempo".
L'aumento della produttività associato al plusvalore relativo aumenta la ricchezza materiale ma non aumenta il valore. Solo l'entità del valore delle singole merci cambia ma non il valore totale prodotto per unità di tempo, ovvero viene distribuito tra una massa maggiore di prodotti: "Sebbene un aumento della produttività generi più ricchezza materiale, il nuovo livello di produttività, una volta generalizzato, produce la stessa quantità di valore per unità di tempo, come avveniva prima dell'aumento." La produttività non altera il valore ma l'unità di tempo stessa, sebbene "non trasformi la quantità totale di valore prodotta secondo unità di tempo astratte, trasforma la determinazione di queste unità di tempo".
Il lavoro concreto determina l'ora del lavoro sociale, ma il valore rimane costante anche se il livello di produttività cambia.
Ciò che costituisce un'ora di lavoro sociale è determinato dal livello generale di produttività, dalla dimensione del valore d'uso. Tuttavia, anche se l'ora del lavoro sociale viene rideterminata, rimane costante come unità di tempo astratta ... In questo senso, anche la dimensione del valore d'uso è determinata dalla dimensione del valore (come un nuovo livello di base).
Per tutti questi motivi, si produce un effetto di routine, un nuovo livello base di produttività, ciò significa che questo livello o livello base non è stabile ma aumenta continuamente ", sebbene questi cambiamenti ricostituiscano il punto di partenza, cioè l'ora del lavoro sociale e il livello base della produttività ”.
Pertanto, il tempo astratto che determina il livello generale di produttività è il tempo presente; invece il tempo storico richiede l'analisi di una specifica modalità temporale. Quell'effetto di routine che deriva dalla dialettica tra tempo astratto e tempo concreto, quel "flusso di storia" è il tempo storico, "il movimento del tempo in contrapposizione al movimento nel tempo ... La società basata sul valore, nel tempo astratto, è caratterizzata, quando pienamente sviluppata, da una dinamica storica permanente (e, di conseguenza, dalla diffusione di una coscienza storica) ”.
A sua volta, questo sviluppo storico ridefinisce l'ora del lavoro sociale, non riflettendosi nell'ora stessa. Pertanto, il valore “è un'espressione del tempo presente. È una misura del costo dell'orario di lavoro indipendentemente dal livello storico di produttività, nonché una norma che impone quel livello di produttività ”. Quest'ultimo opera al di sotto del lavoro diretto e si basa sulle conoscenze e sull'esperienza scientifica e organizzativa che gli autonomi italiani associano al General Intellect che Marx teorizza nei Grundisse.
Pertanto, la dialettica astratta / concreta si traduce in dinamica direzionale. C'è una dinamica storica ma non è lineare o evolutiva, c'è una logica dialettica nel capitalismo e questa è precisamente la legge del valore che determina "il dominio del tempo astratto come presente e come un processo necessario di dominio permanente". Per Postone, la legge del valore continua a funzionare, esiste ed è in vigore. Ha anche una misura: il tempo storico.
Per trascendere il lavoro astratto Postone propone di abolire il lavoro ma mantenere la produttività raggiunta dalla società:

“L'idea logica presentata da Marx implicherebbe che il valore se sarà abolito come base della produzione, la ricchezza materiale non sarà più prodotta come vettore di valore, ma sarebbe essa stessa la forma sociale dominante di ricchezza in un contesto di capacità produttiva tecnologicamente avanzata.”

Ciò non significa la liberazione da ogni tipo di bisogno, che non può essere abolito. Il lavoro non può mai acquisire il carattere di gioco puro, sebbene possa essere sostanzialmente diverso.


Trascendere (il dibattito) del lavoro astratto e la dittatura del lavoro nel capitalismo

In questo breve tour della discussione sul lavoro astratto possiamo vedere una certa evoluzione nelle posizioni che riformulano le nozioni di valore e ricchezza con cui lavorano l'economia politica e le sue critiche. Per Rubin, trascendere il lavoro astratto significherebbe passare dal lavoro astratto dell'economia capitalista al "lavoro socialmente equalizzato" che caratterizzerebbe un'economia socialista. E per questo la pianificazione centralizzata dell'economia è indicata come un passo necessario per eliminare l'anarchia del mercato che produce la competizione tra capitali e l'inevitabile tendenza alla crisi. La determinazione del valore da parte del lavoro non avviene consapevolmente ma alla cieca, come effetto funzionale dell'intero processo di scambio sociale. Mentre il lavoro concreto produce valori d'uso, il lavoro astratto produce valore. Per Shön Rethel, la conoscenza umana originale proviene dallo scambio ed è diversa dalla conoscenza derivata dal lavoro manuale. Renderlo consapevole comporterebbe il ricongiungimento della divisione tra lavoro manuale e intellettuale. Non propone di trascendere il lavoro astratto ma di renderlo cosciente per dominare la natura.
Più che l'unione del lavoro manuale e intellettuale che Shon Rethel ha cercato, Postone è interessato a sottolineare che l'accumulazione dipende dal valore, cioè dal lavoro astratto, e non dalle leggi della concorrenza che indagano gli economisti marxisti. Come abbiamo visto, propone direttamente l'abolizione del valore: il lavoro astratto. In questo modo, la lotta di classe è importante, condiziona sia l'origine sia l'applicazione della conoscenza e della tecnologia, ma "tuttavia, non crea né l'intero né origina la sua traiettoria". In questo differisce chiaramente da Holloway, per il quale: "Il comunismo (pensato come emancipazione delle creatività) non è un modo di produzione, non è una totalità, ma è l'abolizione dei modi di produzione, l'eliminazione degli interi. Non può quindi essere che il punto di vista del comunismo sia quello del tutto ”.
Proprio come alcuni marxisti cercano di mettere la relazione tra lavoro e valore prima della relazione tra valori e prezzi, Holloway propone di distinguere prima di tutto tra lavoro e fare. Valore, produzione di plusvalore, sfruttamento "... implica una lotta logicamente precedente per convertire la creatività in lavoro alienato, per definire determinate attività come creatrici di valore".
I lavoratori producono un oggetto, producono valori in modo da poter disporre ancora una volta del proprio lavoro e quindi della propria alienazione da quell'oggetto. Vengono prodotti, quindi, come soggetti "de-soggettivizzati". Per Holloway, il lavoro astratto genera e sostiene proprio questa de-soggettivizzazione.
Holloway sostiene che esiste un'opera contro e al di là dell'opera alienata. All'interno del lavoro astratto c'è una relazione di antagonismo.
Tuttavia, nella tradizione marxista l'antagonismo tra lavoro utile e lavoro astratto è quasi assente, soprattutto perché "l'idea stessa di un'economia marxista chiude la categoria di lavoro aperta da Marx". Tra quelli che formano un'eccezione ci sono Rubin e Postone. Tuttavia, secondo Holloway, Rubin "presume che il lavoro concreto sia effettivamente subordinato al lavoro astratto e non sembra capire che esiste una relazione antagonista" e Postone non considera il lavoro utile come problematico e lo discute semplicemente in termini di produttività.
Il problema è che il fare deve soddisfare bisogni vitali, bisogni minimi. Come ha sottolineato Postone, per quanto questi bisogni possano essere adattati alla natura, alla fine, il lavoro non può mai essere "puro gioco".
A differenza del rifiuto del lavoro dell'autonomia italiana, qui il rifiuto o l'insubordinazione è "negazione", "grido contro" nel perseguimento dell'emancipazione del potere di fare.
Non ci può essere dialettica positiva, nessuna sintesi finale in cui tutte le contraddizioni vengono risolte. Quindi Holloway si schiera dalla parte della dialettica negativa. Non è d'accordo con il concetto di autovalorizzazione del marxismo autonomo perché "esprime positivamente la lotta contro e oltre il capitale".
Holloway salva la ripresa che il marxismo dell’Autonomia italiana fa sul processo di lavoro nel volume I del Capitale e la sua rilettura dei Grundisse. Riconosce che, concentrandosi sulle lotte della fabbrica, tendono ad analizzare le innovazioni e i cambiamenti tecnologici come risposte all'insubordinazione dei lavoratori.
Il lavoro è, nell'analisi degli autonomi, prima del capitale, la forza trainante del capitale, comprendendo così che la nozione di "composizione di classe" cerca di differenziarsi dalla classe stessa e dalla classe per sé costruita attorno all'elemento di coscienza di classe.
Per Holloway in questo modo di analizzare la lotta di classe, il concetto di composizione di classe cerca di sostituire quello di classe e ha il problema di non solo essere utilizzato per analizzare il movimento della lotta, ma anche per caratterizzare un periodo del capitalismo.
Classificare o caratterizzare un periodo del capitalismo significa sottolineare le regolarità delle rotture e cadere in un certo "funzionalismo" dove, data la natura reattiva del capitale di fronte alle lotte della classe operaia, può essere inteso come una funzione della classe lavoratrice. Essendo una relazione esterna di opposizione, gli autonomi non riescono a vedere che il capitale è il prodotto della lotta di classe, dipende sempre dalla classe operaia per la sua riproduzione, cioè che è una relazione interna. Sebbene analizzino la lotta di classe, non vedrebbero che il capitale è una lotta di classe.
Analizzandolo come una relazione esterna, di reazione del capitale contro la classe operaia e attualmente dell'Impero contro la moltitudine, c'è un'inversione della polarità tra capitale e lavoro piuttosto che la sua dissoluzione.
Ciò che per gli autonomi è la crisi del "fordismo" per Holloway è, in realtà, la crisi del lavoro astratto. Pur riconoscendo che questo era il risultato delle lotte dei lavoratori degli anni '60 e '70 per Holloway, gli autonomi iniziarono rapidamente a teorizzare sulla nuova forma di dominazione "post-fordista", ancora una volta "subordinato al lavoro astratto", nella misura in cui nel nuovo schema non vi è alcuna differenza tra orario di lavoro e tempo libero e la ricchezza viene prodotta dal lavoro immateriale e dal General Intellect.
Antonio Negri già nel 1978 in Marx oltre Marx, fece una valutazione positiva dei Grundisse e sottolineò che in essi Marx presenta il suo futuro piano di lavoro. Negri ha anche salvato il fatto che Rubin ha messo la teoria del plusvalore al centro della teoria di Marx e, per inciso, gli antagonismi costituiti dalla lotta di classe. Qui ci concentreremo solo sulla posizione della critica di Holloway in cui parla in particolare della questione della forma-valore e del feticismo della merce. Innanzitutto, osserva che: 

“Holloway assume ogni figura di potere come una figura feticistica solo ed esclusivamente. Ogni momento e ogni modo in cui si esprime il potere, qualunque esso sia, anche se in modo antagonistico: beh, signori, non c'è niente da fare; a causa della forma feticistica, questo potere non riesce a diventare indipendente, il potere proletario diventa omologo, l'universo è nero. ... Al di là del rifiuto, il "grido" dell'oppresso, la realtà è completamente reificata, la dialettica trionfa e la sua eventuale negatività è affermata.”

Il problema non è semplicemente, come indica Holloway, quello di una relazione interna. “Solo dall'esterno sarà possibile farlo. Obiezioni: se così fosse, in queste condizioni, la rivoluzione non sarebbe un potere costituente ma un evento mistico ”. La pura riaffermazione dell'antagonismo assoluto si contrappone alla dinamica articolata delle differenze e delle "resistenze" di Foucault. Presume il degrado del concetto di dialettica ma "crede di poter liberarsi di questa difficoltà in termini puramente negativi". D'altra parte, Holloway non accetta il potere costituente che l'operaismo attribuisce alla forza lavoro e, in generale, alla lotta di classe.

In breve, la questione del feticismo e l'intera discussione sulla forma assumono una dimensione morale ed evitano la questione politica, più attualmente, biopolitica:

“il cosiddetto "problema della forma", cioè il problema del feticismo, è ridotto nel suo discorso a una categoria morale ed etica piuttosto che critica e politica. Era già difficile essere in linea con posizioni teoriche e politiche simili prodotte dalla filosofia dialettica della sinistra comunista nell'Europa proletaria negli anni '30; è impossibile accettarle nella realtà biopolitica dei paesi centrali e / o periferici del 21° secolo, cioè nel secolo dell'Impero. Nessuno nega che il feticismo, cioè la corruzione ontologica e le sue conseguenze pratiche, tocchi e neghi il potere del soggetto di classe: tuttavia, più si verifica questa corruzione, più pesantemente e fisicamente viene attaccata, più il processo rivoluzionario deve essere collegato a riforme concrete, tanto meno diventa possibile ogni sogno di palingenesia.”

Anche assumendo una qualsiasi delle definizioni che gli sono state date, è difficile per noi sostenere l'esistenza di una crisi del lavoro astratto più della sua permanenza, il che non impedisce di sostenere la necessità di trascenderla. Rubin credeva di poterlo fare pianificando, Shon Rethel unificando il lavoro manuale e intellettuale, Postone propone l'abolizione del lavoro, Negri il "rifiuto del lavoro" e Holloway un ritorno facendo un lavoro utile. In breve, trascendere il (dibattito sul) lavoro astratto implica continuare a cercare la risposta alla domanda sulla dittatura del lavoro nel capitalismo.

giovedì 16 aprile 2020

0 INTERVISTA A VLADIMIRO GIACCHÉ


Vladimiro Giacché è nato a La Spezia nel 1963. Presidente del Centro Europa Ricerche dall’aprile 2013.

Nel settore finanziario dal 1995, sino al 2006 ha lavorato presso il Mediocredito Centrale, dove ha ricoperto nel tempo i ruoli di responsabile dell’ufficio sviluppo risorse umane, assistente del Presidente, responsabile del servizio studi e relazioni esterne e del servizio revisione interna. Dal 2006 al 2007 è stato responsabile dello staff tecnico di Matteo Arpe, Amministratore Delegato di Capitalia. In Sator dal 2008, è stato responsabile affari generali di Sator S.p.A. e della funzione di internal audit di Sator Immobiliare SGR S.p.A.
É attualmente responsabile della funzione di internal audit di Arepo BP S.p.A. e membro del Consiglio di Amministrazione di Banca Profilo S.p.A.

Studi universitari svolti a Pisa e Bochum (Germania), laurea e dottorato di ricerca in filosofia con il massimo dei voti alla Scuola Normale Superiore di Pisa.

Principali pubblicazioni: Finalità e soggettività. Forme del finalismo nella Scienza della logica di Hegel (1990), Storia del Mediocredito Centrale (con P. Peluffo, 1997), La fabbrica del falso. Strategie della menzogna nella politica contemporanea (2008, 3a ed. 2016), Titanic Europa. La crisi che non ci hanno raccontato (2012; ed. tedesca 2013), Anschluss. L’annessione. L’unificazione della Germania e il futuro dell’Europa (2013; ed. tedesca 2014, ed. francese. 2015) e Costituzione italiana contro trattati europei. Il conflitto inevitabile (2015). Nel corso degli anni ha curato saggi economici e politici di Marx e Lenin, pubblicando spesso articoli scientifici su riviste italiane e straniere. 
Il suo ultimo libro è "Hegel: la dialettica".


1) Lei ha più volte ribadito una incompatibilità di fondo tra i Trattati Europei e la nostra Costituzione.
A suo avviso, una forza comunista dovrebbe mettere l'uscita dall'UE al primo punto del proprio programma o dovrebbe, come suggerisce ad esempio Varoufakis, lottare per una sua possibile riforma?

In realtà di recente, preso dallo sconforto per l’assenza di reazioni sensate da parte dell’UE alla crisi del Coronavirus, Varoufakis si è spinto sino ad affermare che gli Inglesi avevano fatto la cosa giusta votando Brexit, contraddicendo così sue posizioni passate in merito. Ma questo atteggiamento – apparentemente un po’ schizoide – non ha a che fare soltanto con la natura un po’ volubile del personaggio. Essa è in realtà abbastanza naturale: quanto più mi illudo che la UE sia riformabile, tanto più il mio atteggiamento ogni volta che l’UE dimostra la sua vera natura sarà di disappunto e di sdegno, da “amante tradita” per capirsi. 
Chi per contro da anni ha inteso quale sia questa natura non vede motivi per amare la UE, ma non ha neppure motivi per gridare al tradimento. L’Unione Europea è un insieme di Stati in lotta per affermare gli interessi delle rispettive grandi borghesie nazionali. Qualcuno ci è riuscito molto bene (la Germania in primis, ma anche la Francia), qualcuno altro molto meno (è il caso dell’Italia). Resta il fatto che oggi l’Unione Europea è un beggar thy neighbor club, un’accolita in cui ciascuno cerca di fregare il vicino, e dal punto di vista dei suoi Trattati qualcosa di peggio: una macchina per la deflazione salariale, per lo spostamento della competitività su questo terreno. Non si tratta di avere simpatia o antipatia nei confronti di questa Unione, ma di capire come funziona: e funziona esattamente così, attraverso la competizione al ribasso di diritti e garanzie del lavoro. La fuoriuscita da questo contesto è la condizione necessaria, anche se ovviamente non sufficiente, per poter ricominciare a parlare seriamente – e non in una stanca e rituale ripetizione di vecchi slogan ai quali nessuno crede più – di diritti del lavoro, di miglioramenti delle condizioni delle classi lavoratrici.       


2) Dentro l'UE si stanno delineando sempre più dei rapporti di dipendenza tra un centro, rappresentato dalla Germania, ed una periferia, composta dall'Europa Orientale e Meridionale.
A suo avviso, come si può fermare il declino economico del nostro paese favorito da tale rapporto di dipendenza?

Questi rapporti di dipendenza sono chiari da tempo, e in parte preesistono alla stessa nascita dell’Unione Europea: ad esempio, i rapporti di subfornitura che legano produttori italiani alla Germania sono largamente preesistenti alla nascita dell’Unione Europea e al Trattato di Maastricht. La novità è rappresentata dall’accentuarsi della dipendenza finanziaria e politica dei paesi cosiddetti periferici dalle scelte della potenza europea egemone. Da questo punto di vista i rapporti di dipendenza semicoloniale che dagli anni Novanta in poi hanno caratterizzato la relazione Germania – paesi dell’Est Europeo (dopo l’annessione della DDR e l’apertura dell’enorme mercato non soltanto di consumatori, ma di lavoratori, rappresentato dagli ex paesi del blocco sovietico) vengono oggi estesi anche al Sud Europa. Questo è molto chiaro in Grecia, ma si tratta di un processo visibile anche per quanto riguarda l’Italia (fa testo il vero e proprio shopping di imprese italiane da parte del capitale francese e tedesco). Il rapporto di dipendenza politica ed economica dalla potenza egemone è per noi divenuto un fattore chiave del declino economico, che si esprime ormai in perdita di molti punti percentuali di pil pro capite su un arco quasi trentennale e di regressione nella divisione internazionale del lavoro. Da questo punto di vista un aspetto chiave è stato rappresentato dalle privatizzazioni degli anni Novanta, che hanno privato questo Paese delle grandi imprese pubbliche che erano anche i maggiori investitori in ricerca e sviluppo tecnologico. Un altro snodo fondamentale è stato rappresentato dalla gestione della crisi del 2008-2009, prima caratterizzata da insufficiente spesa pubblica per rilanciare la domanda aggregata (a fronte degli ingentissimi fondi messi in campo dalla Germania) e poi dall’attuazione di politiche procicliche di conio europeo (ma effettuate da governi italiani che godevano di una grande maggioranza parlamentare, come il governo Monti) che hanno distrutto capacità produttiva in grande quantità, a tutto beneficio dei competitori esteri delle imprese italiane. Questo è stato reso possibile dall’incapacità e dalla mancanza di volontà politica di sottrarsi al ricatto dello spread, a sua volta imposta – oltreché dall’inadeguatezza di un ceto politico prigioniero dell’ideologia subalterna del “vincolo esterno” – dal peso crescente del capitale produttivo d’interesse all’interno del capitale complessivo detenuto dalle grandi e piccole famiglie del capitalismo italiano. 

3) Ad essere in crisi in questi mesi è il modello mercantilista tedesco, fatto di esportazioni e deflazione salariale.
La Germania potrebbe approfittare degli attuali equilibri interni all'UE per aprire la borsa degli investimenti pubblici e secondo lei ci potrà essere un superamento di questo modello anche in Italia?

La crisi del modello mercantilista tedesco è un punto essenziale da mettere a fuoco: in quanto essa precede la stessa crisi dovuta alla pandemia, e in quanto ovviamente si cercherà di occultare questo dato di fatto. Quanto sta avvenendo oggi è il rilancio in deficit spending della domanda interna tedesca, oltreché il sostegno alle imprese in crisi; in misura minore sembrano interessati dalle misure del governo tedesco – almeno per ora – gli investimenti. Non occorre essere profeti per prevedere che, non appena passata l’emergenza, le fanfare del modello mercantilistica tedesco torneranno a squillare. 
Il problema è che questa crisi mette in difficoltà dei pezzi essenziali del discorso ideologico dominante negli ultimi decenni: priorità del privato sul pubblico, del mercato sullo Stato, necessità di comprimere il welfare (ossia il salario indiretto), incentivo alle delocalizzazioni produttive. 
Ogni singolo aspetto di questo modello è messo duramente alla prova in queste settimane. Lo stesso, purtroppo, non si può dire dei rapporti di forza tra gli Stati europei e i rispettivi capitali. Non è affatto escluso, al contrario, che gli Stati più indeboliti dalla crisi precedente perdano ulteriormente terreno e sovranità. Ovviamente, però, non si tratta di un destino ineluttabile.  

4) La BRI cinese è il progetto più ambizioso proposto dalla Cina al mondo.
Quali rischi e opportunità esistono nell'adesione a questa iniziativa del governo cinese?

Ovviamente, come tutti i progetti di questo genere, la BRI (Belt & Road Initiative) ha diverse dimensioni e può essere letta in diversi modi: come un progetto economico, geopolitico, di espansione della propria area di influenza, di soft power, ecc. Per quanto mi riguarda ritengo sia preminente l’aspetto economico: la BRI è l’unico progetto su scala mondiale che avesse l’ambizione di superare la Grande Recessione e i suoi strascichi mobilitando investimenti reali, in particolare nelle infrastrutture (in primis dell’Asia, Centrale e non solo), soprattutto in quelle la cui assenza rappresenta un collo di bottiglia dello sviluppo. Non si tratta di interpretazioni fantasiose, ma di una teoria elaborata da un economista cinese, Justin Yifu Lin, ed esposta nel testo Against the Consensus. Reflections on the Great Recession, dopo aver passato in rassegna criticamente le altre misure messe in campo da Stati Uniti, Giappone ed Europa. La cosa significativa è che il libro in questione è uscito nel 2013, ma prima del famoso discorso di Astana in cui Xi Jinping lanciò il progetto della Nuova Via della Seta (inizialmente denominato One belt One Road e poi Belt and Road Initiative). L’Italia avrebbe un grande vantaggio nell’aderire a questo progetto. Non mi riferisco però soltanto al Memorandum of Understanding, firmato da governo giallo-verde tra le polemiche (in genere pretestuose), ma alla capacità di darvi seguito con progetti concreti a cui tengano dietro contratti reali. Per ora si è fatto qualcosa in particolare per i porti del Nord (Vado Ligure – Genova e Trieste), ma a mio giudizio il vero potenziale consisterebbe nell’attrezzare come terminale della via della seta marittima un porto del Sud (ad esempio Taranto). Questo rappresenterebbe uno stimolo importante alla riduzione del gap infrastrutturale (in particolare ferroviario) tra Sud e Nord Italia e ci consentirebbe di sfruttare la posizione geografica dell’Italia potenziando l’interscambio con i paesi dell’Africa del Nord e del Medio Oriente. Fare di Trieste e di altri porti del Nord uno hub portuale per la Mitteleuropa è sicuramente un obiettivo di interesse (consentirebbe un risparmio di 5 giorni rispetto alle navi che attraccano a Rotterdam), ma un terminale nel Sud del paese sarebbe un volano di sviluppo molto maggiore. Per non parlare delle implicazioni geopolitiche della cosa, in termini di importanza del nostro Paese nel Mediteranneo.    

5) A suo avviso la Cina rappresenta un possibile modello di transizione al socialismo?

Il modello socio-economico cinese è di grande interesse. A esso ho dedicato un lungo saggio che dovrebbe essere pubblicato nei prossimi mesi (ne è uscita la versione tedesca, dal titolo Wirtschaft und Eigentum – Staat und Markt im heutigen China, come allegato al numero 2/2020 dei Marxistische Blätter). A mio giudizio non c’è dubbio che la società cinese sia – non soltanto nell’autopercezione della dirigenza cinese – una società di transizione (o, come dicono loro, una società nella “fase primaria del socialismo”) che rientra a pieno titolo nel solco delle società nate dalla Rivoluzione d’Ottobre. Detto questo, ritengo che essa possa essere un “modello” per paesi in via di sviluppo, ma non per un paese a capitalismo maturo come il nostro. Anche se forse il mix Stato/mercato, per certi versi prossimo a quell’economia mista che è stata uno dei tratti caratterizzanti del capitalismo italiano del dopoguerra sino a tutti gli anni Ottanta, ma con una più forte accentuazione della regolamentazione e pianificazione dello sviluppo ad opera dello Stato (tramite la pianificazione in senso proprio e tramite il braccio rappresentato dalle società a capitale pubblico), può suggerire qualcosa anche a noi. 
In ogni caso, la dirigenza cinese è la prima a rifiutare il concetto stesso di “modello di socialismo” da esportazione, ritenendo – non a torto – che la presenza di “Paesi guida” e l’acritica riproposizione di esperienze altrui abbia fatto abbastanza danni in passato.    

6) Lei ha scritto un interessante libro sulla fine della DDR. Esistono delle similitudini tra l'attuale situazione della Germania Est e il nostro Mezzogiorno?

Esistono senz’altro, e questa per la pubblicistica mainstream è già una notizia. Infatti la lettura che tuttora va per la maggiore vede la vicenda che interessa i territori della ex-DDR come un caso di integrazione riuscita, da contrapporre alle vicende del nostro Mezzogiorno. In realtà nel dibattito post-unitario in Germania il tema del Mezzogiorno italiano fu molto presente sin dal 1991 (quando il disastro industriale nei territori della ex Germania Est si profilò con nettezza), ma come esempio di integrazione malriuscita che si stava riproponendo nel caso della ex-DDR. Il giudizio tranchant di un economista certo non sospetto di simpatie nei confronti della Germania Est quale Hans-Werner Sinn, seppure formulato nel 2003, è tuttora valido: “invece di un miracolo economico, è sorto un secondo mezzogiorno in Europa, una regione economica zoppicante, che non riesce a connettersi alle regioni più sviluppate del paese”. Se poi si utilizza come parametro il deficit commerciale nei confronti delle altre zone del paese, esso appare molto superiore in Germania Est rispetto al resto della Germania che nell’Italia del Sud rispetto al Nord del paese: le stime oscillano tra 45% e addirittura 60% della Germania Est, a confronto con un 12,5% dell’Italia del Sud; sono stime precedenti la Grande Recessione, e le distanze da allora si sono avvicinate, ma non per merito della Germania Est, bensì a causa della forte perdita di prodotto accusata dal Sud d’Italia dal 2008 in poi. 
L’aspetto forse più interessante è però rappresentato dalle analogie tra l’andamento dell’economia nella ex Germania Est dopo l’unione monetaria tedesca e quello di alcune economie europee dopo la crisi dello scorso decennio: anche in questi casi, come già nella ex Germania Est, si è avuta disoccupazione di massa, deficit della bilancia commerciale (rispettivamente verso l’Ovest della Germania e verso il Nord Europa), emigrazione verso le zone più ricche del continente, perdita di capacità produttiva su vasta scala. 
Del resto, come ho documentato nella nuova edizione di Anschluss (novembre 2019, Diarkos editore), il confronto tra Germania Est e paesi cosiddetti “periferici” dell’Unione Europea ha avuto un testimonial d’eccezione: nientemeno che Angela Merkel, che al Consiglio Europeo di Parigi del dicembre 2013 ha stabilito esplicitamente questo parallelo – ovviamente in termini mistificatori e per rivendicare per la Germania il ruolo di benefattore che però non può spingersi oltre un patto crediti contro riforme. A pensarci bene, questa è la cifra sia dell’unificazione tedesca (prima i crediti promessi a novembre 1989 e non concessi a febbraio 1990 “in assenza di riforme”, poi moneta unica tedesca in cambio dell’abbandono “senza residui” dell’economia pianificata e del pegno rappresentato dalle imprese di Stato), sia dell’intervento del MES nel caso della Grecia (anche qui con un corollario di privatizzazioni con un istituto simile alla famigerata Treuhandanstalt tedesca), sia – infine – di quello che con incredibile sfacciataggine viene proposto oggi all’Italia e a altri paesi: ancora una volta, non aiuti ma crediti, e ancora una volta – passato il periodo dell’emergenza – contro “riforme” che contempleranno probabilmente una ristrutturazione del debito entro la moneta unica. 

7) Tra le varie teorie economiche tornate alla ribalta in questi anni c'è la MMT, soprattutto grazie ai socialdemocratici dentro il Partito Democratico statunitense.
Che idea ha di questa teoria economica?

Non è una teoria che io abbia particolarmente approfondito, né ho ritenuto necessario adottare questa teoria – che ha conosciuto una certa fortuna recente, forse non per caso, nel paese la cui moneta gode dello status di valuta internazionale di riserva per eccellenza – per controbattere le politiche di austerity e di colonizzazione tramite il debito invalse in Europa negli ultimi anni. Credo di averle controbattute con tempestività e con qualche efficacia, sin dal mio Titanic Europa (2012), pur partendo da presupposti teorici diversi. Sono ovviamente contento che vi sia una convergenza di obiettivi, e a quanto vedo anche di argomentazioni, a partire da presupposti teorici di partenza differenti.

8) Ritiene la prima esperienza di governo del cosiddetto populismo in Italia un momento di rottura con gli ultimi trent'anni di storia politica italiana?

Sì, almeno in parte. Questa rottura si è però consumata più nelle aspettative degli elettori (non viene ricordato volentieri, ma gli indici di fiducia nel governo della popolazione italiana ebbero un’impennata nei sondaggi effettuati dopo la formazione di quel governo, e la “luna di miele” durò in qualche misura sino alla fine di quell’esperienza) che nella concreta prassi di governo, anche se – sia detto a scanso di equivoci – ritengo che reddito di cittadinanza e quota 100 fossero entrambe iniziative condivisibili e che hanno prodotto effetti positivi. 
Il punto è un altro: il prezzo pagato per la formazione di quel governo fu l’affidamento del MEF, il ministero chiave, a una persona non in sintonia con gli orientamenti dei due partiti di governo, ma di garanzia per la stessa Unione Europea. Il risultato fu un atteggiamento arrendevole che favorì il successo dell’operazione di manganellatura del governo a opera dei mercati finanziari su istigazione di Bruxelles, nonché comportamenti remissivi nei confronti delle controparti europee tali da far sì che il governo giallo-verde degli “irresponsabili” chiuse con un deficit marcatamente inferiore di quello di governi “euro-ortodossi” precedenti. Lascio a chi legge le conclusioni da trarre sul funzionamento della nostra democrazia. 
Va aggiunto però che quel governo non fu un’occasione sprecata: perché dimostrò la possibilità di governi imperniati su maggioranze diverse da quelle “euro-ortodosse” che avevano caratterizzato i governi precedenti. 

9) L'UE si sta configurando sempre più come un polo imperialista autonomo.
Quali implicazioni geopolitiche potrebbe avere secondo lei questa evoluzione dell'UE?

Penso che ci sia un considerevole sforzo in questa direzione, accentuatosi negli ultimi anni. Credo però anche che qui la UE sia vittima delle proprie contraddizioni, non diversamente da come lo furono altre costruzioni sovranazionali intrinsecamente fragili (mi viene in mente l’impero zarista). Lenin scrisse che gli Stati Uniti d’Europa in un contesto capitalistico sarebbero stati per forza di cose nient’altro che un accordo per la spartizione delle colonie. Il problema è che se, come abbiamo visto negli ultimi anni, si innescano dinamiche neo-coloniali interne alla stessa Unione e alla stessa area monetaria, tutto questo difficilmente gioverà alla coesione e alla forza del tutto. Detto in altri termini: l’egemonia così squilibrata di Francia e (soprattutto) di Germania sull’Unione nuoce alla stessa costituzione dell’Unione come polo imperialista autonomo. Per motivi inerenti alla mancata coesione interna e perché quell’egemonia innesca spinte centrifughe (vedi alla voce Brexit) che possono rivelarsi distruttive, soprattutto in assenza di uno Stato europeo – che oggi nessuno vuole. 
Se dobbiamo giudicare dalla reazione dell’UE all’emergenza del coronavirus, non sembra che gli Stati Uniti debbano essere troppo preoccupati di un polo imperialista in formazione che non riesce a garantire ai propri territori neppure quello che tutte le banche centrali del mondo garantiscono ai loro, ossia la monetizzazione del debito necessaria a fronteggiare l’emergenza. 

10) Quanto influisce il pensiero marxista nelle sue analisi e quali sono gli economisti marxisti a cui si ispira?

Ritengo che Marx e la tradizione marxista offrano degli strumenti essenziali – per certi versi insuperati – per la comprensione del modo di produzione capitalistico, e quindi anche della società in cui viviamo. Quindi spero vivamente che il pensiero marxista influisca nelle mie analisi. 
Dal punto di vista degli autori, va detto in premessa che la tradizione marxista è molto ricca. Un’altra premessa riguarda il sottoscritto: pur presiedendo un centro di ricerca economica applicata, il Centro Europa Ricerche, non sono un professore universitario e le mie ricerche non sono inquadrate in percorsi accademici. Quanto precede è molto importante per inquadrare il mio tipo di utilizzo del pensiero marxista. 
Gli autori che sono stati utili per le mie ricerche sono ovviamente in primis Marx ed Engels. Qui direi che è tempo di farla finita con la leggenda dell’Engels amico un po’ fesso del genio Marx: il contributo di Engels all’Ideologia tedesca, al Manifesto è fondamentale, come pure lo è l’inestimabile il lavoro di edizione del Capitale: delle pagine sulla caduta tendenziale del saggio di profitto, che ho tradotto per la prima volta in italiano dalla MEGA2 nella mia raccolta marxiana Il capitalismo e la crisi, mi sorprese l’aderenza dell’edizione engelsiana all’originale, la marginalità degli errori di edizione, e l’intelligenza delle riformulazioni; tutto questo è tanto più notevole per il fatto che quella edizione si rivolgeva a un pubblico di rivoluzionari e dirigenti operai, e non di professori e filologi marxiani universitari. 
Per il resto, trovo molto importanti le riflessioni di Lenin non soltanto sull’imperialismo – qui egli fu capace di prendere il meglio da Hobson e Hilferding, oltreché dalla letteratura tedesca dell’epoca – ma nel contesto di quel formidabile e terribile campo di sperimentazione di nuove forme sociali che fu la Russia post-rivoluzionaria. Qualche anno fa ho curato un’edizione degli scritti economici leniniani dalla rivoluzione al 1923 (Lenin, Economia della rivoluzione, Il Saggiatore 2017) e devo dire che sono stato affascinato dalla profondità teorica e dalla genialità politica di Lenin. 
Tra gli economisti marxisti successivi trovo geniale e sottovalutato Henryk Grossmann, e di grande interesse autori come Maurice Dobb e Oskar Lange, oltreché Michal Kalecki (che però non è classificabile come marxista in senso stretto). Nell’ambito dei riformatori che operarono dagli anni Cinquanta in poi nei paesi socialisti dell’est europeo trovo di particolare interesse il lavoro del polacco Wlodzimiers Brus, del tedesco orientale Fritz Behrens, del cecoslovacco Ota Sik e dell’ungherese Janos Kornai (poi – come del resto Ota Sik – approdato a posizioni antimarxiste). 
Tra gli economisti marxisti contemporanei ho avuto in anni recenti un dialogo molto fruttuoso con Riccardo Bellofiore, ma sul tema dell’importanza della caduta tendenziale del saggio di profitto nell’interpretazione del capitalismo odierno mi sento più vicino alle posizioni di Alan Freeman, Andrew Kliman e – tra gli italiani – Luciano Vasapollo e Mino Carchedi. 
Detto questo, credo che la fase attuale richieda una grande creatività teorica e la capacità di fare i conti seriamente con l’insieme del pensiero economico novecentesco (In gran parte di indirizzo neoclassico), e da questo punto di vista ritengo ad esempio che Capitalism. Competition, conflict, crises di Anwar Shaikh sia un libro importante – anche se non si può considerare ancora una nuova sintesi, e non solo per la mole (1000 pagine…). Quanto ai miei maestri di marxismo, sono stato abbastanza fortunato da averne più d’uno: a Pisa Nicola Badaloni e Lorenzo Calabi, a Roma Alessandro Mazzone. Ma l’economista marxista che mi ha insegnato di più è stato senza alcun dubbio Gianfranco Pala, animatore della rivista marxista “La Contraddizione”: un economista la cui importanza è direttamente proporzionale alla sua emarginazione in ambito accademico.
In questa lunga lista, l’aspetto più curioso può sembrare l’accenno a Brus e Behrens, autori oggi abbastanza dimenticati. Ma non è un cenno casuale: da anni sto lavorando a un’opera storico-teorica su Piano e mercato nel socialismo novecentesco, e mi sono convinto che per giungere a risultati soddisfacenti sia essenziale entrare seriamente nel merito dei dibattiti economici che si svolsero nell’URSS degli anni Venti e poi ancora in quelli dai tardi anni Cinquanta ai Settanta ancora in URSS e nell’Est europeo, oltreché ovviamente in Cina in anni più recenti. Ma di questo avremo modo di tornare a parlare, magari tra qualche anno.

 

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