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lunedì 29 giugno 2020

0 NON RACCONTIAMOCI STORIE




Videorecensione con l'autore, Gianfranco La Grassa, del libro "Da Marx in poi". Per acquistare il libro: http://mimesisedizioni.it/da-marx-in-poi.html



domenica 28 giugno 2020

0 IL BISOGNO PERMANENTE DI AUTOEDUCAZIONE DELLE MASSE PER IL SUPERAMENTO DEL CAPITALE


Il capitale e la sua crisi strutturale: un sistema di mediazione da superare

In “Oltre il capitale: verso una teoria della transizione”, István Mészáros sviluppa una critica senza compromessi del sistema del capitale, accompagnata da una strategia politica coerente volta ad aiutare i lavoratori del mondo nelle loro lotte per l'emancipazione. Ci sono innumerevoli contributi presenti nel lavoro. Ciò che forse può essere messo in evidenza in primo luogo è la concettualizzazione del capitale come un complesso di mediazioni di secondo ordine - vale a dire: mezzi alienati e obiettivi feticistici della produzione, lavoro "strutturalmente separato dalla possibilità di controllo", denaro, la famiglia nucleare, il mercato mondiale e le varie forme dello Stato del capitale - che si afferma sulla mediazione di primo ordine dell'attività produttiva, subordinandole gerarchicamente e componendo con esse una dinamica guidata dall'imperativo della "massima estrazione praticabile del pluslavoro”, in un movimento sempre cumulativo, espansivo,"automatico"- nel senso che questo processo si sviluppa senza che la collettività umana sia in grado di controllarlo coscientemente - ed è, oggi più che mai, dispendioso e distruttivo.
All'interno di questo sistema, dice Mészáros, lo Stato non è altro che l'elemento la cui specificità consiste nel promuovere la rettifica - cioè la momentanea "armonizzazione" - dei "microcosmi strutturati antagonicamente" che configurano il capitale.
Si trova all'interno del complesso in questione, partecipando attivamente allo spostamento delle contraddizioni - alcuni dei cosiddetti "limiti relativi" - inerenti a tale sistema. Per questo motivo, afferma il filosofo, è sbagliato prendere lo Stato come un'entità separata dal capitale, in grado di imporre redini e frenare la sua spinta feticista. Lo Stato contemporaneo non è oltre il capitale, è solo uno dei componenti principali delle sue basi materiali: questa è la prima lezione importante che ci porta il grande libro di Mészáros.
Il filosofo ungherese elabora le sue categorie sulla base di un dialogo critico con autori di ampio respiro teorico, come Hegel, Marx, Lukács, Adam Smith, Schumpeter, Hayek, Paul Baran e Paul Sweezy, tra gli altri, e avanza verso la realizzazione di un’"analisi concreta della situazione concreta" della formazione sociale in cui viviamo. Lungo questo percorso, esamina e svela le determinazioni fondamentali della crisi strutturale del capitale, una nuova situazione storica che, a suo avviso, apre la possibilità oggettiva di superare l'attuale "sistema di controllo del metabolismo sociale" verso un modo qualitativamente diverso di organizzazione della comunità, in cui i produttori liberamente associati diventano responsabili della regolamentazione sostenibile del metabolismo sociale. Cos'è allora questa crisi strutturale?
Mészáros spiega che la formazione del capitale è passata, in primo luogo, attraverso un lungo periodo storico di origine che è culminato nel dominio, di questo brutale sistema di sfruttamento del pluslavoro, dell'intera superficie del globo. Mentre questa fase ascendente è durata, il capitale è stato in grado di affrontare le sue inevitabili crisi attraverso i riarrangiamenti interni delle sue mediazioni costituenti, "armonizzando" le azioni da parte dello Stato, lo spostamento delle contraddizioni e l'imposizione delle sue forme di socialità ad altri popoli e nazioni.
Con l'intero pianeta così conquistato, iniziò una nuova fase storica, in cui non è più possibile per il sistema esportare i suoi antagonismi come una volta. Di conseguenza, alcuni degli elementi contraddittori, che una volta alimentavano il movimento verso l'alto del capitale, diventano "disfunzionali" rispetto a questa macrostruttura e iniziano a minacciare la sua vitalità come modalità dominante di controllo sull'attività produttiva.
È allora che il capitale vede attivati ​​i suoi "limiti assoluti", cioè i limiti che non possono essere trascesi se il "macrocosmo" delle relazioni sociali che funge da fondamento non viene completamente modificato. La crisi strutturale di cui parla Mészáros è, appunto, questa nuova modalità storica di crisi - diversa dalle precedenti, avvenuta nella fase di ascesa del capitale -, in cui il sistema non ha più la possibilità di espellere i suoi limiti relativi e dove alcuni degli antagonismi che in passato hanno contribuito alla sua riproduzione nel tempo e nello spazio iniziano a ostacolare le sue dinamiche accumulative ed espansive.
Tutto ciò, continua il filosofo, finisce per generare un'enorme varietà di disavventure, dalle complicazioni nel processo di "valorizzazione del valore" (e la conseguente insorgenza dell'anti-valore) al cambiamento, in senso decrescente, del tasso di utilizzo dei beni.
Per cercare di affrontare gli effetti di questi problemi, il sistema è costretto a realizzare una forma di produzione essenzialmente distruttiva, cioè che attribuisce alla distruttività - un elemento intrinseco al capitale sin dal suo inizio, ma che, fino ad allora, non era dominante - il "principio guida" del lavoro.
La produzione distruttiva, menzionata da Mészáros - in contrasto con la distruzione produttiva, in vigore in passato e teorizzata da Schumpeter -, si esprime in molti modi: nella precarietà del lavoro (mimetizzato, spesso, ideologicamente, sotto l'etichetta ingannevole della flessibilità), degrado ambientale, obsolescenza programmata - beni prodotti per diventare obsoleti in brevissimo tempo, per essere sostituiti da nuovi beni - e nel "complesso militare-industriale", un settore chiave dell'economia mondiale, dove le merci - manufatti bellici ecc. - vengono distrutti nell'atto immediato del consumo.
Il filosofo sottolinea che l'emergere della crisi strutturale non significa che il sistema sia in procinto di scomparire, o che presto imploderà da solo. Ciò che realmente accade, dice Mészáros, è che il capitale è ancora vivo, ma vivo come un cancro. Pertanto, con una dinamica metabolica altamente aggressiva e degradante, che rende la situazione dell'umanità particolarmente grave. Ma, per quanto paradossale possa sembrare, è questa condizione che in effetti apre la possibilità oggettiva di superare il complesso alienante sociale in cui operiamo.
L'autore di Oltre il Capitale si basa qui su Marx, per il quale "nessuna formazione sociale scompare prima che vengano sviluppate tutte le forze produttive che contiene". Per il filosofo ungherese, l'attuale crisi strutturale è la conferma di questo pieno sviluppo delle forze produttive del capitale, che, essendo diventate forze eminentemente distruttive, hanno messo a rischio la vitalità del sistema e allo stesso tempo hanno imposto all'umanità una sfida che non può più evitare: l'elaborazione di un'alternativa radicale in relazione allo stato attuale delle cose o il progressivo deterioramento della sua sostanza come esseri autocoscienti in grado di sviluppare positivamente le sue vaste potenzialità.

La necessità di formare nuove mediazioni per regolare il metabolismo-sociale umano: il compito urgente dell'offensiva socialista

È qui che entra in gioco il tema dell'offensiva socialista, la strategia rivoluzionaria in grado di portarci oltre il capitale come modalità feticistica, alienante, dissipatrice e distruttiva del controllo socio-metabolico, e non solo del capitalismo e dei suoi rispettivi strumenti di garanzia e sicurezza della proprietà privata.
L'offensiva socialista che Mészáros difende non elimina le lotte che si svolgono all'interno del parlamento e dello Stato borghese, ma le trascende concentrando i suoi sforzi sulla formazione di nuove mediazioni extraparlamentari, non antagoniste e sostenibili, per regolare l'attività produttiva. Ora, sostiene il filosofo, poiché il capitale è un sistema specifico di mediazioni di secondo ordine, che, oltre a determinare le azioni dello Stato, agisce fondamentalmente al di fuori di esso - il capitale è una "forza extraparlamentare per eccellenza", afferma Mészáros -, perciò è necessario, precisamente, negare questa struttura proprio dove si radica, nonché affermare una nuova serie di mediazioni, organizzate in modo orizzontale e pluralista e consapevolmente controllate da produttori liberi e associati.
Ciò è in linea con l'ideale della critica che il filosofo ungherese riprende da Marx, vale a dire: l'articolazione teorica e pratica della negazione e dell'affermazione verso la costruzione dell'emancipazione umana. In termini politico-istituzionali, la negazione consiste in un'azione che si svolge ancora all'interno dello Stato. È, quindi, sinonimo di difesa - ad esempio, combattere all'interno del parlamento per il mantenimento dei diritti conquistati storicamente. La posizione difensiva, afferma Mészáros, è importante e non deve essere trascurata. Ma deve essere integrata da un'azione affermativa, cioè dalla creazione di mediazioni di regolazione socio-metabolica che sono oltre il capitale e, quindi, oltre lo Stato.
L'offensiva socialista, quindi, è questa combinazione di attività negativa e affermativa, di prassi che si verifica anche a livello dello Stato, ma che si verifica sostanzialmente al di fuori di esso, al fine di trascendere la divisione gerarchica del lavoro e la separazione tra lavoratori e mezzi di produzione. Su entrambi i fronti della battaglia - intra ed extraparlamentare - le azioni devono essere guidate dall'obiettivo di distribuire il potere decisionale, su tutte le sfere dell'attività produttiva, ai "produttori liberamente associati".
È chiaro, quindi, che, secondo Mészáros, il problema da attaccare è quello della separazione tra la politica - la decisione consapevole degli individui sociali - e la sfera riproduttiva materiale della società. E questo può essere fatto solo se la "politica tradizionale" viene superata, poiché la posta in gioco non è solo la semplice occupazione dello Stato - che non può, per definizione, diventare uno strumento di controllo del capitale -, ma la regolamentazione della produzione da parte dei soggetti che la realizzano. Fondere il processo di legiferare - decidere, stabilire consapevolmente regole, processi, mezzi, ecc. - nel produrre - fare, eseguire, realizzare - in un modo in cui i produttori stessi sono autodeterminati, questo deve essere l'obiettivo principale dei socialisti.
È per questo motivo che la nostra prassi non può essere limitata al campo del parlamento. Per poter affrontare l'azione extraparlamentare del capitale - ciò che, ovviamente, controlla il metabolismo sociale umano e utilizza lo Stato a tale scopo - dobbiamo anche costituirci come una forza extraparlamentare. È chiaro, quindi, che il movimento di trasformazione rivoluzionaria, che deve comprendere tutti gli aspetti costitutivi dell'interrelazione tra capitale, lavoro e Stato, consiste in una completa e radicale ristrutturazione delle mediazioni materiali ereditate.
C'è quindi una via d'uscita dall'attuale distruttività che comanda il metabolismo sociale umano. Per Mészáros, questa soluzione ha un nome: socialismo. E questo dipende, appunto, dalla creazione di nuove forme di mediazioni materiali che superano il sistema del capitale e consentono all'umanità di regolare in modo consapevole e non antagonista la sua attività produttiva. L'offensiva socialista di cui parla il filosofo è la strategia per, trascendere l'azione politica tradizionale entro i limiti del parlamento - e lo Stato nel suo insieme - per realizzare tali mediazioni con la corrispondente forma di coscienza e valori che il movimento alternativo richiede.
Il progetto socialista alternativo richiede, quindi, che ci orientiamo da un adeguato quadro strategico di azione nazionale e internazionale, al fine di andare oltre il capitale: oltre le mistificazioni ideologiche che vogliono tenerci paralizzati e intorpiditi con sempre più consumi, oltre le mediazioni pratiche antagoniste e distruttive che controllano gerarchicamente il metabolismo sociale umano. Questo è lo standard per la definizione di un progetto qualitativamente diverso, veramente alternativo (e non la maggiore titolarità, da parte dei lavoratori, delle molteplici forme di espressione del capitale, ad esempio beni o denaro).
L'educazione oltre il capitale è quella che, concependosi come una mediazione indispensabile, si integra consapevolmente in questo progetto di transizione che dovrebbe mettere in luce una società in grado di fornire tempo a disposizione per la realizzazione di tutto il potenziale umano.

Educazione offensiva e politica per un progetto di metabolismo sociale alternativo

Le citazioni di autori classici, ovviamente, non può essere il punto di partenza per pensare a un'educazione trasformativa. In realtà, questo punto di partenza deve essere ricercato nella critica delle mediazioni materiali antagoniste che compongono il sistema del capitale - le "condizioni realmente date", di cui parla il filosofo ungherese, così come i suoi "concetti distorti". Secondo la teoria di Mészáros, senza toccare tali problemi, non vi è la minima possibilità di delineare neppure uno schema primario di una proposta alternativa di istruzione e politica in grado di aiutare il progetto di emancipazione umana. Solo con la presentazione di questi problemi è possibile sviluppare una strategia efficace per far fronte e superare l'attuale ordine socio-metabolico.
Comprendendo, ad esempio, che il capitale è una forma di controllo gerarchicamente stabilito sul lavoro, di conseguenza, si può negare questa struttura e affermare una nuova forma - articolata orizzontalmente e basata su una sostanziale uguaglianza - dell'organizzazione dell'attività produttiva.
L'istruzione fa quindi parte di un progetto politico-sociale - mediazione in linea con altre mediazioni - che deve progressivamente negare la socialità cristallizzata e affermare una valida alternativa in relazione ad essa. È questo movimento che costituisce una critica radicale, la prassi rivoluzionaria nei confronti della comunità umana emancipata, la società regolata dai produttori liberamente associati, di cui hanno parlato Marx ed Engels.
È importante evidenziare questi problemi, poiché Mészáros ritorna costantemente su di essi. È la critica teorico-pratica all'ordine del capitale che deve costituire la forma dell'educazione trasformativa. Non si può sbagliare. Conosciamo, ad esempio, alcune correnti di interpretazione che propongono il "lavoro" come "principio educativo" di un'educazione emancipatoria. Non intendiamo affermare qui che questo non può essere tentato come alternativa alle pratiche sterili attualmente stabilite nel capitalismo - con divisione tra materiali e contenuti, separazione della teoria con la pratica, etc. -, che riproduce solo l'ordine corrente.
Ma se questo "lavoro" viene implementato e mantenuto in modo strutturato gerarchicamente, come è sotto l'egida del capitale, allora non rispetterà le sue intenzioni rivoluzionarie. In questo senso, se dovessimo stabilire un "principio guida" per l'educazione socialista, forse potremmo dire che questa dovrebbe essere la critica radicale del sistema del capitale, o, per riprendere le parole di Mészáros, la positiva trascendenza dell'alienazione di sé dal lavoro - e non semplicemente "lavoro" preso in modo astratto.
Lo stesso vale per le linee interpretative che stabiliscono che il compito primario dell'educazione è trasmettere la "conoscenza universale" alle classi lavoratrici. Forse, in effetti, si può ritenere che ciò sia desiderabile - ci sembra molto meglio della proposta di sviluppare "competenze" per la persona da inserire acriticamente nella dinamica del mercato - ma se questa "conoscenza universale" viene sviluppata, come abbiamo detto, nel modo in cui le dinamiche del capitale sono stabilite - strutturate gerarchicamente, feticistiche, alienanti - questa logica delle relazioni sociali sarà solo riprodotta, anziché essere superata.
Ora, Mészáros non autorizza alcuna proposta di educazione basata semplicemente sull'insegnamento della "conoscenza", qualunque sia quell'ordine. Ciò che propone è l'essere cosciente, la coscienza di massa socialista e, ancora, una "ideologia emancipante", una "critica", che non è esattamente fatta con la diffusione della "conoscenza", ma attraverso una pratica adeguata . Qui non è possibile correre il rischio di cadere in un progetto educativo "illuminista”, coperto da una terminologia marxista idealisticamente articolata. L’erudizione può essere qualcosa di desiderabile e utile per un'educazione trasformativa, ma di per sé non è sinonimo di critica, nemmeno di coscienza socialista. È perfettamente possibile, ad esempio, avere qualsiasi argomento pieno di "conoscenza universale" - diciamo che conosce le opere complete di Shakespeare (se tale contenuto può davvero essere considerato "universale" ...) - e che non è cosciente o critico nel senso di negare l'ordine del capitale e affermare la nuova forma storica. Un'educazione trasformativa è, in effetti, molto più una questione di ideologia critica che di "conoscenza universale" - sebbene, ovviamente, una cosa non escluda l'altra.
La proposta di Mészáros è, a nostro avviso, più radicale e coerente, in quanto guidata, precisamente, dalle critiche - sottolineiamo ancora una volta: combinazione di negazione e affermazione - del sistema di sfruttamento del pluslavoro strutturato gerarchicamente che costituisce il capitale. Richiede quindi una modifica ampia e profonda delle pratiche e delle relazioni materiali - cioè dei sistemi di mediazione attualmente istituiti -, che deve avvenire in base all'obiettivo di trasferire il potere decisionale sui processi socio-metabolici dell'umanità ai produttori associati. Per questo motivo, la riflessione sull'educazione non può essere svolta semplicemente considerando gli ambienti formali di insegnamento, ma soprattutto le sfere informali di appropriazione dei prodotti storici.
In questi due "fronti di battaglia", l'educazione deve affermarsi come una pratica che è, come la rivoluzione, permanente, autodeterminata e rigorosamente offensiva.
In questo senso, crediamo di poter dire che la teoria socialista dell'educazione deve essere concepita principalmente come una teoria politica, cioè come una teoria della trasformazione rivoluzionaria del mondo. È la critica delle mediazioni del secondo ordine del sistema del capitale che ci fornisce, quindi, la chiave per la formulazione di un progetto educativo coerente per un periodo storico di transizione, come quello che stiamo attualmente vivendo.


L'educazione oltre il capitale, non solo il capitalismo

Queste riflessioni ci aiutano a chiarire ulteriormente la questione della specificità dell'educazione trasformativa nel pensiero di Mészáros. Il lavoro è un processo ininterrotto attraverso il quale gli esseri umani si appropriano del mondo oggettivo e si oggettificano in quella stessa realtà. Nei momenti storici passati, l'appropriazione e la trasmissione della conoscenza erano confuse anche con la dinamica del lavoro, cioè non ne erano separate. Fu a causa di determinate circostanze storiche concrete che una certa pratica di "acquisizione della conoscenza" si discostò dall'attività produttiva e "cristallizzò" come "educazione", come pedagogia, ecc.
In una società emancipata, tuttavia, è ragionevole presumere che queste due forme di attività non siano più disconnesse l'una dall'altra. Quando Mészáros afferma, quindi, nel suo lavoro che "l'educazione è la vita stessa", vuole proporre, con ciò, che non possiamo più concepire l'educazione come qualcosa di "separato" da tutte le altre aree di attività sociale, e che ciò che ci viene imposto oggi è la necessità di articolare dialetticamente tutte queste sfere che la società divisa in classi ha separato. In questo senso "espanso", l'educazione è confusa con la vita - perché il lavoro è confuso con la vita - e, inoltre, con la prassi rivoluzionaria stessa - vale a dire, con la prassi collettiva autocosciente che supera la separazione tra economia e politica, tra l'attività produttiva e la decisione sulla sua direzione.
Ma questa proposta che mescola l'educazione con la vita stessa, e anche con la prassi rivoluzionaria, per Mészáros, è solo un lato della medaglia, il lato, per così dire, dell'educazione generale. C'è anche, in questo mezzo, un elemento specifico, che è chiaro in molti punti del lavoro del filosofo ungherese: la proposta di generalizzare il pensiero critico del capitale - e non solo del capitalismo -, e questo punto fa la differenza.
Ciò dovrebbe essere chiarito, a nostro avviso, in modo che gli educatori rivoluzionari non alimentino l'idea illusoria della specificità dell'educazione come mera "trasmissione della conoscenza" - anche perché, a rigor di termini, la trasmissione della conoscenza può avvenire in quasi tutti i settori dell'attività sociale umana. Ad esempio: una persona che trascorre alcune ore a fare ricerche su Internet da sola può acquisire più conoscenze che in un intero semestre all’università, spesso fatto in un ambiente ostile, noioso e monotono.
Con questo non intendiamo - sottolineiamo ancora una volta - che la trasmissione della conoscenza non può, o non dovrebbe, avvenire in un processo educativo trasformativo, né che non vi sia alcuna differenziazione tra conoscenze o ruoli più o meno importanti che, inizialmente, esiste nel rapporto tra insegnante e studente nel processo formativo.
Affermiamo, sì, che una cosa del genere può accadere all'inizio, ma la pratica in questione deve essere orientata, progressivamente e permanentemente, verso una situazione in cui questa distanza è ridotta al minimo e, inoltre, in cui lo studente diventa sempre più autonomo nei confronti dell'educatore, in una relazione che, anche, sempre più, viene vissuta dai soggetti partecipanti in modo orizzontale.
Tale pratica è fondamentale per la generalizzazione del pensiero critico - perché questo, appunto, non può venire alla luce se non è accompagnato da una serie di pratiche e corrispondenti relazioni sociali. Se il controllo gerarchico dell'attività vitale è una condizione per l'esistenza del capitale, anche questo tipo di situazione deve essere spezzata attraverso l'attività educativa. Pensiero critico - del capitale! - come negazione di una data realtà e affermazione di una nuova, non può essere "trasmessa" dall'alto da nessuno.
Può essere costruito insieme solo attraverso pratiche conseguentemente adottate, all'interno delle quali “educatori” e “studenti” perdono gradualmente - non in modo lineare, ma nel senso dell’hegeliana Aufhebung -, la condizione di poli opposti tra loro .
La specificità dell'educatore socialista, in breve, è che lavora per generalizzare il pensiero critico del capitale e la consapevolezza della necessità di una trasformazione socialista, ma non lo fa "dall'alto", ma attraverso un'adeguata relazione pratica - non solo in ambienti formali, ma soprattutto informali - e fondamentalmente articolato con un progetto politico più ampio, con un significato coerente, in cui, naturalmente, può avvenire la "trasmissione" di alcune conoscenze.

Un'educazione capace di criticare il capitale è quella organizzata in modo qualitativamente diverso da quello di questo sistema di mediazione

È il progetto di critica radicale della società del capitale, come abbiamo detto, che ci impone la necessità di concepire l'educazione da una prospettiva più ampia, non solo limitata alle istituzioni formali, ma in cui tutte le attività sociali di interiorizzazione nel mondo sono al centro delle preoccupazioni.
Come ha dimostrato Marx, gli uomini fanno la propria storia a partire dalle condizioni lasciate in eredità dalle generazioni passate. Sono costituiti come tali attraverso la loro prassi, i rapporti che instaurano con gli altri uomini e con la natura nel loro movimento di divenire. Si appropriano del mondo, lo incorporano nelle loro pratiche sociali, lo modificano e creano una nuova realtà, internamente ed esternamente, dove sono impresse le caratteristiche umane. In questo contesto, durante la sua formazione storica, l'umanità, a causa di circostanze molto specifiche, ha finito per produrre un certo insieme di mediazioni di secondo ordine, essenzialmente antagoniste, che hanno iniziato a controllare e organizzare i processi primari attraverso i quali il reale era appropriato e trasformato. Il capitale è quindi diventato responsabile della modellizzazione dell'interiorizzazione umana, ed è proprio questa struttura che oggi deve essere trascesa.
Le forme di appropriazione del mondo che il capitale controlla non sono solo a scuola o all'università, ma nella vita nel suo insieme. Per questo motivo, l'educazione rivoluzionaria non può riguardare solo gli ambienti formali di insegnamento, ma deve concentrarsi su tutte le altre attività in cui si verifica l'interiorizzazione, al fine di produrre una contro-interiorizzazione radicale. Non più gerarchica, feticista, dispendiosa, distruttiva, ma sostenibile, cooperativa, consapevole, emancipata, in una parola, socialista.
Per questo motivo, un'educazione alternativa può essere fondata solo se è delineata nel quadro di una teoria politica concretamente prodotta allo scopo specifico di affrontare un determinato sistema di relazioni sociali. Ciò dovrebbe essere chiaro ai soggetti coinvolti nelle attività di insegnamento formale, in quanto devono essere in grado di rendere la loro istituzione specifica aperta a tutta la società, al fine di essere in grado di articolarsi con i movimenti materiali che mirano a superare l'ordine del capitale verso la "nuova forma storica".
La teoria di Mészáros è, quindi, una difesa intransigente e senza compromessi delle istituzioni educative e i loro partecipanti - educatori, studenti, comunità scolastica - e del fatto che intrattengono una relazione dialettica con i processi politici e sociali che, ai nostri giorni , mirano a costruire il futuro emancipato dell'umanità. Ciò non significa che una tale teoria non dica qualcosa degna di essere usata per guidare le azioni nell'ambito della scuola o dell'università. Ad esempio: se l'attività organizzata dal sistema feticista di sfruttare il pluslavoro è strutturata gerarchicamente, la pratica del superamento di un tale insieme di relazioni deve essere ordinata in modo diverso. Ciò può avvenire sia per quanto riguarda la struttura istituzionale stessa che all'interno della classe: un movimento progressivo di trascendenza sotto forma di interiorizzazione che si verifica secondo la logica del capitale, per un altro, non feticista, orizzontale, cooperativo, autodeterminato.
È questo nuovo tipo di pratica sociale che, se correttamente attuata, rende possibile generalizzare il pensiero critico del capitale e la formazione della "coscienza socialista di massa" menzionata da Mészáros.

mercoledì 24 giugno 2020

0 INTERVISTA AL PROFESSOR ANDREA ZHOK



Andrea Zhok (Trieste, 1967) si è formato studiando e lavorando presso le università di Trieste, Milano, Vienna ed Essex. È attualmente professore di Filosofia Morale, presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano. Tra la sue pubblicazioni monografiche ricordiamo, Il concetto di valore: dall’etica all’economia (Mimesis, 2002), Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo (Jaca Book, 2006), Identità della persona e senso dell’esistenza (Meltemi, 2018), e Critica della ragione liberale (Meltemi, 2019).

1. Zhok, è famoso per essere un feroce critico del pensiero liberale e della sua concezione del mondo. La proposta d’organizzazione della società che difende mi verrebbe da definire "comunitarista", in contrapposizione al pensiero liberale che ha come sua logica conclusione un mondo in cui ognuno ha piena libertà di vendere e comprare qualsiasi cosa. Contro questa visione del mondo contrappone il raggiungimento di una nuova ragione comune. Ha legami con il pensiero comunitario questa sua critica? In quale soggetto storico vede incarnarsi la possibilità di ergersi a soggetto antagonista nella fase attuale capitalismo e di porsi come costruttore di questa altra società?

1. Accetto volentieri l’etichetta di ‘comunitarista’, ma vorrei qualificare la ‘ferocia’ della mia critica al pensiero liberale. Come cerco di spiegare nel lavoro che ho dedicato al tema, il problema della ‘ragione liberale’ è di essere una teoria politica contingente, adatta ad un periodo storico, che è assurta invece a visione del mondo, con ingiustificabili pretese antropologiche ed etiche (e persino ontologiche).

Le istanze che attribuiamo al pensiero liberale, con particolare riferimento al cosiddetto ‘liberalismo classico’, hanno giocato un ruolo progressivo nel superamento dei limiti dell’Ancien Regime. Molte delle conquiste avvenute sotto l’egida del liberalismo sono consolidate e a mio avviso definitive. In questo senso il primo passo per essere un ‘feroce’ critico del pensiero liberale è riconoscere che noi ci muoviamo in un mondo che è stato riconfigurato in punti essenziali dalla ragione liberale e che tale riconfigurazione per lo più è da considerare una conquista stabile (penso al cosiddetto ‘stato di diritto’, alla ‘divisione dei poteri’, all’introduzione di elementi di ‘libertà economica’).

Una volta chiarito questo punto si può riconoscere che la ragione liberale da un lato ha perduto (almeno in Occidente) ogni carattere propulsivo, e dall’altro che i suoi difetti intrinseci, presenti sin dall’inizio, nell’ultimo mezzo secolo hanno iniziato a deflagrare. Questa esplosione è dovuta ad un fatto fondamentale: la teoria liberale era nata come una teoria ‘contro’, una teoria capace di erodere ed abbattere il modello precedente con le sue rigidità, ma anche una teoria che stava in piedi grazie alle stesse rigidità che andava erodendo. Una volta ottenuta la vittoria, la teoria liberale si mostra come povera e vuota: essa è essenzialmente incapace di costruire alcunché e sul piano propositivo è strettamente legata ad un supporto più o meno miope dei meccanismi economici capitalistici. La ragione liberale ha rappresentato una straordinaria forza ‘destruens’, ma alla prova della costruzione sociale non ha davvero nulla da proporre. E quando crede di poter proporre qualcosa, ciò che propone ha di nuovo solo un carattere distruttivo, nichilistico, individualistico.

Quanto al tema del ‘comunitarismo’, si tratta di una questione complessa, che richiederebbe una discussione preliminare intorno alla natura umana, una discussione volta a mostrare il carattere di ‘ente intersoggettivo’ di ciò che chiamiamo ‘persona’. Come teoria politica il ‘comunitarismo’ è una teoria abbastanza vaga, con autori che raramente vi si riconoscono, e che spaziano da posizioni che chiameremmo ‘di estrema sinistra’ a posizioni ‘di estrema destra’. Perciò, se parliamo dell’ispirazione comunitarista di autori come Hegel, Marx e tra i contemporanei Alistair MacIntyre, posso aderirvi senz’altro (naturalmente con varianti e precisazioni, ovvie viste le difformità tra gli autori citati.)

Quello che è certo, ed è il cuore intuitivo del ‘comunitarismo’, è che gli individui traggono il senso della propria esistenza dall’intorno di persone con cui interagiscono in relazioni faccia a faccia, culturalmente e territorialmente definite. Quando questa dimensione di interazione primaria presenta malfunzionamenti, la capacità stessa delle persone di conferire senso alle proprie vite inizia a collassare. Non esiste alcun sostituto per questa dimensione umana primaria, dimensione che il liberalismo misconosce integralmente.



2. Un altro tema essenziale è per me la critica ad ogni storicismo. Da althusseriano dico che la storia non ha direzione, non lavora per nessuno. Occorre respingere ogni metafisica del progresso. Come si inserisce in questo importante dibattito, a mio avviso essenziale nel decostruire le basi del pensiero liberale?

2. Se per storicismo si intende una teoria metafisica della storia come progresso fatale, non ho alcun tentennamento a liquidarla come una metafisica consolatoria e priva di fondamento. Però tra i molti sensi dello storicismo ce ne sono alcuni cui tengo, e specificamente l’idea che la forma di vita umana tende spontaneamente a leggersi in una cornice ‘storica’, dove azioni collettive si stratificano nel tempo. La storia non è una forma descrittiva accidentale per l’uomo, non è qualcosa che potrebbe essere facilmente sostituita da una descrizione strutturale astorica. Le alternative che abbiamo dipendono solo dalla nostra concezione del tempo (circolare o lineare, ascendente o discendente, unico o ciclico, ecc.), ma la vita umana se non si descrive come storica (anche la narrazione mitica lo è) non ha modo di dar conto del proprio senso.



3. Ritiene il momento populista il modo in cui è possibile riprendere il filo del conflitto sociale oggi?

3. Ho discusso più volte del problema di come interpretare il ‘momento populista’. C’è un senso in cui il cosiddetto ‘populismo’, cioè l’appello alle maggioranze escluse dalla distribuzione dei benefici del sistema economico globalizzato, può essere una sorta di ‘sostituto prossimo’ dell’appello socialista al popolo. Questa è la prospettiva ben argomentata dall’amico Carlo Formenti, ed ha ottime ragioni da spendere. C’è però a mio avviso un limite fondamentale nella prospettiva ‘populista’. Il marxismo, nelle sue versioni socialista e comunista, si era fatto carico di un potente tentativo di ‘educare il popolo’ e di ‘creare la coscienza di classe’. Negli anni più gloriosi della crescita di influenza del socialismo, e poi del comunismo, non ci si faceva affatto illusioni intorno all’idea che in qualche modo ‘automaticamente’ il popolo fosse in grado di giudicare oculatamente e di riconoscere i propri interessi. Possiamo oggi criticare l’ingenuità, spesso pervasa di positivistica semplificazione, con cui ha operato l’attività formativa del popolo nelle sezioni o nelle case del popolo, ma, per il periodo, fu un’impresa straordinaria, da cui si continuarono a estrarre frutti per decenni.

L’odierno ‘populismo’, come peraltro quello classico, assume invece (forse per disperazione e mancanza di alternative migliori) che il popolo sia in grado senz’altro di riconoscere i propri interessi e di diventare un agente collettivo, soprattutto se adeguatamente sollecitato da un leader carismatico. Questo talvolta è vero, per questioni su cui le persone hanno esperienze dirette e reiterate, ma talvolta è drammaticamente falso. È un elemento che si manifesta, ad esempio, ogni qual volta emergono tematiche di interesse pubblico in cui una valutazione adeguata richiede una qualche formazione scientifica o metodologica, come nelle discussioni avvenute intorno a tematiche ecologiche o nella stessa corrente pandemia di Covid-19. In questi casi il populismo naufraga molto rapidamente nella cialtroneria e nella retorica, limitandosi a lisciare il pelo agli interessi costituiti dei gruppi che si tenta di mobilitare. Il populismo di fatto finisce per fondere due linee divisorie tra ‘popolo’ ed ‘élite’, una linea di privilegio economico ed una linea di privilegio culturale. Se il ‘popolo’, e gli stilemi ed argomenti che vengono usati per rivolgervisi, cercano di contrapporsi simultaneamente alle élite economiche e a quelle culturali, finiscono per condannarsi all’impotenza.

Socialismo e comunismo, con tutti i loro limiti, giocavano efficacemente la carta della qualificazione culturale contro quella del privilegio economico. Il populismo invece tende ad accettare il degrado culturale prodotto da mezzo secolo di neoliberismo, pensando di poterlo aggirare con una scelta di linguaggio diretto e un leader carismatico. È comprensibile la tentazione di adottare questa scorciatoia, che dà l’impressione di ‘fare qualcosa’, di ‘fare politica’. Ma temo che il massimo che possa essere ottenuto per questa via è l’accesso a qualche rivendicazione d’interessi locali di tipo sindacale. Può essere importante, ma non rappresenta un progetto politico.

Perciò, sotto queste premesse, sono molto scettico verso prospettive propriamente populiste, anche le meglio intenzionate.


4. Oggi la sinistra conduce solo battaglie nel campo dei diritti civili, spesso per non discutere dell'erosione di quelli sociali e per dare qualche tema su cui impegnarsi a giovani con la pancia piena che saranno la classe dirigente del domani. Come analizza questa degenerazione di quella che fu la socialdemocrazia europea ma che possiamo estendere anche a parte della sinistra radicale?

4. È un tema che ho esaminato più volte, ed ha a che fare con l’inavvertita metamorfosi avvenuta nel pensiero di sinistra dopo il ’68. Un’analisi adeguata potrebbe riempire una vasta monografia, ma riducendolo ai minimi termini il problema è il seguente. Nel ’68 erano emerse due importanti linee in chi contestava l’establishment: una linea era focalizzata sull’emancipazione e realizzazione personale, l’altra era focalizzata sulla costruzione di una forma di vita sociale differente e migliore. Entrambe le linee si radicavano nella migliore tradizione socialista e comunista.

Sin dagli inizi nella riflessione hegelo-marxiana era stato un punto teorico caratterizzante e potente quello di intendere l’emancipazione e realizzazione individuale come incardinati in, e intrinsecamente correlati a, un mutamento dei rapporti sociali (di produzione). Le vicissitudini del ’68, la sconfitta politica che ne è seguita, e la perdita di attrattiva del modello sovietico (soprattutto dopo la ‘Primavera di Praga’) operarono insieme verso una scissione di quelle due istanze: la sfera dell’emancipazione e realizzazione personale rimase in piedi, ma abbandonando il legame con una richiesta di cambiamento dei rapporti sociali, che veniva di fatto messa da parte.

Una volta isolate, le istanze emancipative personali vennero tacitamente sussunte sotto classici paradigmi liberali, come quello dei diritti civili, delle rivendicazioni private, della libertà come non interferenza, della contestazione delle strutture sociali sovraindividuali (stato, partito, famiglia, ecc.). Così, praticamente senza accorgersi della metamorfosi, una gran parte della ‘sinistra’ tradizionale finì per confluire in una qualche variante del liberalismo o dell’anarcoindividualismo, istanze perfettamente compatibili con il regime capitalista in tutte le sue manifestazioni, anche le più deteriori.



5. I mesi passati hanno visto l'esplosione in Italia del Movimento delle Sardine che reclamavano a gran voce la Politica con la "P" maiuscola, ovvero, la dittatura dell'esperto e del meritevole sulla democrazia. Questo culto della tecnocrazia lo ritengo uno dei principali nemici della democrazia. Come giudica questa forma di governamentalità che vediamo in azione ormai ovunque nel mondo, dalla Cina all'UE?

5. Diciamo che l’idea di ‘esperto’ e di ‘meritevole’ esemplificato dai rappresentanti del Movimento delle Sardine è qualcosa di singolarmente patetico. In verità questo ‘movimento’, pompato ad arte dai media perché al momento tornava utile come argine alla crescita della Lega, è un movimento squisitamente populista, solo in un senso diverso rispetto al ‘populismo di destra’. Il fatto che ad essere promosse siano scialbe trivialità con un aroma ‘progressista’ invece di scialbe trivialità con un aroma ‘conservatore’ non li rende particolarmente prossimi ad alcuna tecnocrazia.

A prescindere dalle Sardine, su cui non vale davvero la pena di spendere tempo, il tema della ‘tecnocrazia’ è invece un tema davvero complesso. I lati oscuri delle pretese ‘tecnocratiche’ odierne sono essenzialmente due.

In primo luogo, si fa passare per un sapere eminentemente tecnico l’ortodossia economica neoclassica, che è mille miglia lontana dall’essere una ‘scienza apolitica’. Come ho cercato di mostrare nell’ultimo libro, l’ortodossia economica neoclassica di fatto è una ‘scienza del capitalismo’, nel doppio senso del genitivo: è una scienza che ha validità nella specifica cornice storica dei rapporti di produzione capitalistici, ed è una scienza che implicitamente supporta ed alimenta un ordinamento dei rapporti di produzione di tipo capitalistico. Non c’è quasi niente di neutrale nell’economia contemporanea, anche se questo non significa, naturalmente, che studiarla comporti automaticamente un posizionamento politico: per la minoranza di studiosi che prendono consapevolezza della parzialità delle premesse antropologiche ed assiologiche inerenti all’edificio neoclassico si apre la possibilità di usare la teoria economica per finalità critiche del sistema. Se ‘affidarsi ai tecnici’ significa ‘affidarsi all’ortodossia economica prevalente’, questo di fatto è un posizionamento politico sensibile agli interessi del capitale, lontano mille miglia da ogni ‘neutralità tecnocratica’.

Più in generale, in un contesto in cui una progettualità politica strutturata è pressoché scomparsa e in cui lo stesso ceto politico appare screditato, l’appello ai ‘tecnici’, anche in altri campi, diversi da quello economico, è un modo per camuffare scelte politiche da scelte neutrali. Si tratta di fatto di un puro e semplice imbroglio: si utilizza il credito attribuito al ‘sapere’ per conferire credito a scelte politiche che non si riuscirebbe a motivare in senso propriamente politico.



6. Il '68 ha visto decomporsi il capitalismo borghese a favore di un capitalismo postborghese che da quegli straordinari eventi recepì la critica artistica. Dal pudore borghese, al permissivismo che domina la nostra società. Come analizza questo passaggio?

6. Su questo tema le analisi di Boltanski e Chiapello sono chiarificatrici e per molti versi conclusive. Mi piace solo segnalare che il processo di fratturazione delle ‘norme sociali’ era già ben visibile nella cosiddetta “Belle Epoque”, nei grandi centri urbani prima della prima guerra mondiale (l’epoca del ‘decadentismo’). Il processo di disgregazione dei sistemi normativi precedenti è un tratto caratteristico fondamentale della ragionale liberale. Finché i sistemi normativi precedenti sono ancora robusti ed oppongono resistenza, l’intervento disgregativo della ragione liberale può avere effetti benefici, alimentando innovazione e creatività. Credo, ad esempio, che l’esplosione di creatività musicale nell’ambito pop-rock tra anni ’60 e anni ’70 sia un esito positivo di questo tipo di processo: soggetti che prima erano passati attraverso una formazione disciplinante (nella fattispecie musicale), entrarono in un’atmosfera culturale emancipatrice, e la composizione tra la solidità della formazione precedente e la spinta innovativa può sfociare in grande creatività. Peraltro, anche il ‘decadentismo’ letterario di fine ‘800 fu un periodo insolitamente creativo.

I veri problemi insorgono quando la ragione liberale ha vinto su tutta la linea. A questo punto la dimensione normativa e strutturante tende a scomparire del tutto, tanto a livello etico, che a livello formativo. Bisogna sempre tenere fermo che “acquisire una regola e poi superarla” è un processo del tutto differente rispetto a “non acquisire alcuna regola”. Il secondo processo produce solo un impoverimento drammatico delle facoltà umane e delle stesse identità personali.


7. In "Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo", parla della teoria del dono. Mi viene subito in mente Mauss e l'omonimo istituto francese. Ritiene l'antiutilitarismo che Caillé e Michea difendono, può essere una solida alternativa da contrapporre alla razionalità strumentale del pensiero liberale?

7. L’antiutilitarismo è un approccio importante in quanto approccio critico di quella teoria etica che rimane sullo sfondo della teoria economica neoclassica. Soprattutto attraverso una maggiore consapevolezza antropologica, l’antiutilitarismo permette di rompere l’incantesimo creato dalla razionalizzazione economica propria della ragione liberale, con i suoi effetti distorsivi e riduzionistici. Detto questo, l’antiutilitarismo è solo un piccolo inizio, che mette in guardia rispetto a modelli di ragionamento egemonici, presentati come ovvietà, ma non ha una capacità costruttiva autonoma, ed in effetti la componente propositiva degli autori che si rifanno al gruppo M.A.U.S.S. è rimasta sempre abbastanza limitata.


8. Cosa si aspetta che avvenga dopo la fine di questa pandemia? Potrebbe essere l'evento che determinerà l'uscita dalle logiche della ragione liberista?

8. Nessun evento storico senza un’adeguata cornice interpretativa porta in direzioni automaticamente soddisfacenti per gli esseri umani. L’attuale crisi del modello globalista, sulla scorta della pandemia, non è certo la prima grande crisi attraversata dal capitalismo. Una decina d’anni fa eravamo a fare gli stessi discorsi rispetto alla crisi finanziaria globale dei mutui subprime. Si diceva che nulla sarebbe stato come prima, e in effetti è stato un po’ peggio di prima. La pandemia mostra punti di rottura del sistema, ma non vedo nessuna forza politica né in Italia, né all’estero, capace di mostrare una via d’uscita che non sia una coazione a ripetere gli stessi errori del passato. Sinceramente sono profondamente pessimista. Le poche, pochissime speranze che ripongo sono legate alla capacità di ripresa dell’anticapitalismo in una chiave ambientalista, in quanto vedo l’orizzonte di crisi ambientali massive e crescenti come quello più difficile da dissimulare all’opinione pubblica. Ma anche qui a livello politico l’ambientalismo è quasi insignificante nella maggior parte dei paesi e senza una guida politica (o meglio politico-culturale) l’attuale percorso storico autodistruttivo non può essere interrotto.


9. In che rapporti è il suo pensiero con la tradizione marxista? Ritiene si debba ancora lavorare in direzione dell'Ipotesi Comunista?

9. Credo che il modello di analisi storica di Marx sia sostanzialmente insuperato nella capacità di connettere vita vissuta e coscienza politica. In questo senso mi posso dire marxista, per quanto alcune componenti nell’analisi di Marx mi stiano strette.

Se passiamo alla proposta comunista, la questione diviene più difficile da discutere in breve. Il Comunismo storico è stato cose molto diverse, in diversi paesi. Farne una disamina in cui sceverare gli aspetti stimabili da quelli condannabili richiederebbe un libro. Quello che posso dire in breve è che del Comunismo ci sono tre idee che mi sono care e che ritengo preziose.

In primo luogo, l’individuazione del proprio avversario primario nel capitalismo. Il comunismo è certo anche lontano dalle istanze dell’Ancien Regime, dal nazismo e dal fascismo, ma ha un solo bersaglio davvero fondamentale, ed è il meccanismo di autoriproduzione del capitale. E già questo da solo rende il comunismo un interlocutore indispensabile per una presa di posizione sul mondo corrente.

In secondo luogo, l’intuizione portante di un comunitarismo di fondo: alla radice dell’idea di ‘comunismo’ sta l’idea di ‘comunione’ e di ‘comunità’. Si tratta di idee inscritte nelle caratteristiche fondamentali della specie umana, e insieme di idee rimosse e disgregate sistematicamente dalla forma di vita organizzata nella società capitalistica. Va però detto che nella realtà storica del comunismo sovietico questa componente originaria è stata fortemente misconosciuta.

In terzo luogo, alla radice del comunismo c’è l’idea per cui l’eguaglianza economica sia la base da cui possono fiorire forme di comunità in cui gli individui siano in grado di darsi riconoscimento reciproco per ciò che sono, e non per ciò che hanno. E anche questa è un’idea guida potente e fertile, che credo vada perseguita come ideale normativo.

Nell’insieme credo che il comunismo sia uno dei mattoni culturali ed etici che dobbiamo usare per costruire la società futura, anche se non credo che abbia in sé le risorse teoriche per svolgere questa costruzione sulla base dei soli elementi appartenenti alla propria tradizione.



0 SULLA STORIA DEL PCI - BOLLETTINO CULTURALE

Sulla storia del PCI, discussione con Gianfranco La Grassa.







domenica 21 giugno 2020

0 IL MODELLO PEDAGOGICO DI PAULO FREIRE



Paulo Freire è senza dubbio una figura di spicco nel pensiero pedagogico, non solo latinoamericano ma mondiale.

Il brasiliano, nato a Jabotao, una piccola città vicino a Recife nel 1921, e morto a San Paolo nel 1997 all'età di 75 anni, è l'espressione e il modello di un educatore impegnato nei confronti dei poveri.
La sua eredità accademica di pedagogia critica ha influenzato numerose organizzazioni sociali in tutto il mondo. La sua vita e il suo lavoro lo rendono un leader nella lotta per la liberazione degli umili, dei settori emarginati della popolazione che sono culturalmente messi a tacere in molte parti del mondo.

Influiscono molto nella sua determinazione a combattere la fame le sue esperienze personali durante le prime fasi della sua vita. Successivamente, una migliore situazione finanziaria familiare gli consentono di studiare presso la Facoltà di Giurisprudenza dell'Università Federale del Pernambuco, dove svolge contemporaneamente altri studi nel campo della filosofia e della psicologia del linguaggio.
Inizialmente esercita la sua professione nei sindacati, in particolare nell'ambito del diritto del lavoro. Successivamente, viene assunto come tecnico dai Servizi sociali dell'industria, dove si relaziona con i giovani attivisti cattolici e divulga le sue prime originali esperienze pedagogiche, nonché matura la sua posizione sull'istruzione primaria obbligatoria nel nord-est del paese.
Il suo lavoro come coordinatore del progetto di educazione degli adulti a Recife lo ha portato allo sviluppo di progetti di alfabetizzazione critica e alla riconcettualizzazione delle basi della pedagogia. Una componente centrale di questi progetti erano i circoli culturali che Freire considerava una "nuova istituzione di cultura popolare"
Questi circoli stabiliscono una forma radicale di pedagogia che nega le forme passive caratteristiche della scuola tradizionale. Gli studenti diventano partecipanti al gruppo e, in quel ruolo, prendono parte alla generazione di contenuti di studio.
La metodologia di Freire è determinata dalla relazione dialettica tra epistemologia, teoria e tecniche. Si basa sul fatto che la pratica sociale è la base della conoscenza, anche dalla pratica sociale si costituisce la metodologia, un'unità dialettica che consente di ritornare alla stessa pratica e trasformarla. La metodologia è determinata dal contesto di lotta in cui si trova la pratica educativa specifica. Il quadro di riferimento è definito dallo storico e non può essere rigido o universale, ma deve necessariamente essere costruito dagli uomini, come soggetti cognitivi, in grado di trasformare la realtà.
L'uso del dialogo come metodo che consente la comunicazione tra gli studenti, e tra loro e l'educatore, è identificato come una relazione allo stesso livello orizzontale, al contrario dell'anti-dialogo come metodo di insegnamento tradizionale. Su questa base, propone l'educazione dialogica come il modo per sviluppare una pedagogia della comunicazione che faciliti il ​​dialogo con "qualcuno" e su "qualcosa".
All'inizio degli anni '60, si fecero largo vari movimenti sociali, un ambiente favorevole per la diffusione delle esperienze educative sostenute da Freire, che gli permise a metà di quel decennio di sviluppare ampi programmi di alfabetizzazione con i contadini del nordest del Brasile, organizzando anche gruppi di alfabetizzazione che hanno funzionato in tutto il paese.
Non dovrebbe sorprendere che la sua attività educativa sia stata perseguitata dai militari e dai proprietari terrieri come "sovversiva", per la quale è stato incarcerato. In carcere ha iniziato a scrivere il suo primo importante lavoro educativo: L'educazione come pratica della libertà, che termina dopo l'esilio in Cile.
In questo libro, riflette sull'esperienza di Recife e rivela le sue tesi fondamentali sulla necessità di sviluppare una capacità critica per essere in grado di agire come agenti trasformanti. Espone il concetto di consapevolezza, riferito non con significato politico o quotidiano, ma assumendo la trasformazione delle strutture mentali, ovvero facendo diventare la coscienza una struttura dinamica, agile e dialettica che consente un'azione trasformativa, un lavoro politico sulla società e su se stesso. Questa consapevolezza la contrappone all'alienazione derivante dal processo di massificazione della società e da lì deriva il compito principale dell'educatore: formare una coscienza critica attraverso la pedagogia liberatrice.
La pedagogia liberatrice pone le basi per una nuova pedagogia in chiara opposizione a quella tradizionale, che egli chiamava bancaria. Attraverso tecniche per insegnare a leggere e scrivere agli adulti, cerca la riflessione e il cambiamento nelle relazioni dell'individuo con la natura e con la società. L'obiettivo essenziale dell'educazione che sostiene è liberare la persona, non uniformarla o sottometterla, come è stato tradizionalmente fatto dal sistema di istruzione ufficiale. L'educatore ha come priorità aiutare lo studente a raggiungere un punto di vista sempre più critico della propria realtà, con l'elevata responsabilità che questo atto richiede, allo stesso tempo, riconosce l'apprendimento di entrambi nel processo di insegnamento-apprendimento.
L'educazione liberatrice di Freire si nutre della domanda come una sfida costante alla creatività e al rischio della scoperta. Così l'educazione liberatrice è la pedagogia della domanda, e il suo metodo, il dialogo.

All'inizio del suo esilio ha lavorato in Cile, quindi, alla fine degli anni '60, ha svolto una tappa del suo lavoro presso l'Università di Harvard, un periodo che gli ha permesso di comprendere meglio la realtà degli Stati Uniti, da cui conclude che la repressione e l'esclusione della povertà dalla vita economica e politica non erano esclusive dei paesi del Terzo mondo, estendendo la sua definizione di Terzo mondo da un concetto geografico a un concetto politico. In quel periodo scrisse La pedagogia degli oppressi, il suo lavoro più popolare, tradotto in numerose lingue.
L'argomento centrale di Freire in questo testo è che l'educazione è sempre un atto politico, che può essere usato sia per mantenere lo status quo sia per promuovere il cambiamento sociale. Pertanto, La pedagogia degli oppressi non postula modelli di adattamento, transizione o modernità della società, ma modelli di rottura, cambiamento e trasformazione totale. Sebbene abbia affermato chiaramente che l'educazione non era quella che aveva le possibilità di realizzare una rivoluzione sociale, riconosce nei suoi scritti e dimostra nelle sue azioni la capacità trasformativa dell'educazione.
Freire descrive due fasi nella Pedagogia degli oppressi: in primo luogo, “l'oppresso svela il mondo dell'oppressione e attraverso la prassi si impegna nella sua trasformazione. Nella fase successiva, quando la realtà dell'oppressione è stata trasformata, la pedagogia cessa di appartenere all'oppressore e diventa una pedagogia per l'intero popolo nel processo di liberazione permanente."

Alla fine del suo soggiorno di un anno ad Harvard, si trasferisce in Svizzera, dove ha lavorato per circa 10 anni a Ginevra, come consulente speciale presso il Dipartimento di istruzione del Consiglio mondiale delle Chiese. Lì offre consulenza educativa a vari governi del Terzo mondo, principalmente in Africa.
La sua influenza sui programmi non formali di educazione degli adulti in America Latina e nei Caraibi e in generale nei paesi in via di sviluppo è molto ampia. Nel 1974, l'Istituto internazionale per i metodi di alfabetizzazione degli adulti dell'UNESCO ha pubblicato un numero speciale dedicato al pensiero di Freire. Monclus ha sottolineato che: "ha influenzato lo sviluppo di un vero movimento dell'educazione popolare con molteplici aspetti, che ha rivoluzionato la mentalità e anche la pratica delle pedagogie latinoamericane legate a interessi popolari."
Il metodo di alfabetizzazione di Freire ebbe successo in questo campo. Un esempio della sua applicazione in Africa è stata l'esperienza di Sao Tome e Principe, come atto di insegnamento e apprendimento della storia e della cultura nazionale.
Nel 1980, dopo 16 anni di esilio, tornò in Brasile e iniziò il suo lavoro all'Università di San Paolo. Anni dopo, nel 1989, è diventato segretario della pubblica istruzione nello Stato di San Paolo.
Un elemento centrale del pensiero pedagogico di Freire è l'amore. Per lui, "L'istruzione è un atto d'amore".
Sottolinea inoltre l'unità tra pensiero e azione, tra comprensione critica e azione trasformativa. Il carattere essenzialmente trasformativo che riconosce nell'attività umana indica la caratteristica fondamentale che devono avere le azioni di apprendimento dello studente. Per lui, una parola detta senza azione o tentata azione è verbalismo. "Non esiste una parola vera che non sia allo stesso tempo prassi".
E sfuma quella prassi con la speranza, che non è, nelle sue parole, incrociare le braccia e aspettare, ma sperare di poter lottare per trasformare la realtà.
Forse è questo impegno di speranza che lo porta a scrivere, 25 anni dopo la prima edizione della Pedagogia degli oppressi, l'opera La Pedagogia della speranza.

La Pedagogia della speranza è molto più che una riaffermazione del suo pensiero originale, cerca un nuovo modo di concepire la speranza. In questo testo, Freire discute, analizza e infine difende il concetto di speranza come componente integrale dell'educazione progressiva. Presenta ai suoi lettori una comprensione della speranza che non è né statica né puramente emotiva, ma una forza attiva che costituisce un imperativo per il successo del processo di consapevolezza. La speranza, stimolante e ispirata dalla comprensione, è per lui "una necessità ontologica".
Il messaggio di Freire in questo lavoro è indirizzato a una varietà di lettori. In particolare, scrive per gli intellettuali degli anni '70 che hanno ceduto alla tentazione neoliberista di compiacenza e, anche, per gli uomini e le donne del mondo "innamorati di una giusta causa". Inoltre, scrive per i nuovi educatori progressisti che desiderano avere indicazioni e chiarimenti su un'efficace metodologia educativa popolare.

Un considerevole spazio della Pedagogia della speranza è dedicato alla difesa delle sue concezioni dagli attacchi ricevuti da varie posizioni.
Paradossalmente, alcuni hanno sottolineato la sua insufficiente considerazione della lotta di classe e altri la sua enfasi su di essa. In questo testo, Freire evidenzia la sua prospettiva della divisione di classe come principale forma di oppressione, ma allo stesso tempo espande il suo concetto di oppressione per includere le complessità dell'oppressione di razza e genere. Critica il discorso neoliberista che nega l'esistenza delle classi sociali nel contesto mondiale post-Guerra fredda e ribadisce che il rapporto tra le classi mantiene la sua forza all'interno del movimento politico.
D'altra parte, rifiuta la presunzione che la sua pedagogia presenti una visione idealistica o utopica dell'umanità e della trasformazione sociale, basata sul contenuto pragmatico del suo lavoro.

La vitalità del lavoro di Paulo Freire ha un'espressione importante nel suo libro À sombra desta mangueira, dove presenta una visione esplicita del mondo, della politica e dei valori.
Ci riporta ai nostri obiettivi reali come esseri umani, rispetto ad un uomo intossicato dalle innovazione tecnologiche. All’idea del capitalismo come ambiente dinamico per la produzione, contrappone le prove della sua fonte di scarsità. Mentre il volume dei giochi elettronici nel mercato aumenta, sempre di più diminuiscono i fiumi puliti per pescare e nuotare, i cortili di alberi frondosi, l’aria pulita, il tempo libero e gli spazi per la socializzazione informale.
Il capitalismo richiede che la felicità libera sia sostituita da ciò che può essere acquistato o venduto.
Con la società globale di lunghe distanze e grandi numeri, la solidarietà non è più una questione di cuore. Come ricostruire la solidarietà, è il ragionamento radicale di Paulo Freire.

Negli ultimi anni della sua vita, è il turno per Freire di contemplare un mondo segnato da fame, analfabetismo e morte, ma mantiene comunque la sua fiducia nell'essere umano e in un futuro migliore. 
Il lavoro di Freire è sopravvissuto alla sua morte fisica. Il suo pensiero non può limitarsi al solo campo dell'educazione, ma mantiene una notevole influenza in altre discipline come scienze politiche, antropologia e studi sullo sviluppo.

La vita e il lavoro di Paulo Freire sono sempre stati definiti dal miglior interesse per l'umanità. La sua azione come educatore è un modello di indubbio valore per qualsiasi insegnante.









venerdì 19 giugno 2020

0 DISCUSSIONE CON ALDO CASAS SU MARX. MARXISMO E L'IDEA DI COMUNISMO


Aldo Casas è nato a Córdoba nel 1944. Antropologo, ha collaborato al seminario "Potere, politica e processi di resistenza: problemi e approcci in antropologia sociale" (FFyL-UBA) e ha partecipato a varie cattdre gratuite nelle facoltà di Buenos Aires, La Plata, Rosario e Mar del Plata. Membro del Consiglio consultivo accademico della Scuola di formazione politica José Carlos Mariátegui (2012). Autore di svariati libri su Marx, il pensiero marxiano e la transizione al socialismo. Da studente, attivista sociale e politico dall'inizio degli anni '60, si è unito al Partito rivoluzionario dei lavoratori nel 1965 e successivamente ha militato nel PRT-La Verdad, nel Partito socialista dei lavoratori (PST) e nel MAS. Come giornalista ha vissuto in Venezuela, Portogallo, Spagna, Francia e Polonia. In diverse occasioni ha partecipato al Comitato Esecutivo della IV Internazionale (SU), al Segretariato della Quarta Internazionale (C.I.) e alle organizzazioni di comando della Lega Internazionale dei Lavoratori (Quarta Internazionale). Per più di tre decenni ha scritto regolarmente in varie pubblicazioni del movimento trotskista. Nel 2002 si è unito a colleghi di varie tradizioni politiche nel collettivo Cimientos e poi, come parte di esso, è entrato a far parte del Frente Popular Darío Santillán nel 2007. Attualmente intrattiene rapporti di collaborazione con il FPDS-Corriente Nacional.



domenica 14 giugno 2020

0 LA TEORIA DEL VALORE DI MARX PER IL SOCIALISMO DI MAKOTO ITOH



Questo documento è stato originariamente preparato per una conferenza su Karl Marx e il Capitale in India che si sarebbe tenuta a Kerala nel settembre 2018, che purtroppo è stata annullata a causa di una disastrosa alluvione. Vorrei esprimere la mia gratitudine agli organizzatori della conferenza, in particolare al professor C.P. Chandrasekhar, che mi ha generosamente invitato a presentare questo documento. Sono anche grato al professor Ken Kawashima dell'Università di Toronto che ha gentilmente curato questo documento.


Introduzione


La crisi pandemica a seguito della crisi dei subprime ci spinge seriamente a ripensare le possibilità teoriche del socialismo a favore di una vita economica più egualitaria per la maggior parte dei lavoratori oltre il capitalismo. Karl Marx non ha disegnato progetti per il socialismo a differenza dei precedenti socialisti utopici. Il suo lavoro vitale, il Das Kapital, si concentra totalmente nella spiegazione dei principi dell'economia di mercato capitalista. Tuttavia, quasi in ogni parte o capitolo di questo grande lavoro, ci vengono suggerite interessanti possibilità teoriche per il socialismo oltre il capitalismo. Possiamo leggere in essi modelli molto più ampi di socialismo alternativo del 21° secolo rispetto al modello del 20° secolo rappresentato dal modello sovietico. Vorrei riesaminare la teoria del valore di Marx come un caso tipico, basato sul mio lavoro precedente.

In seguito al contributo di Kozo Uno, le implicazioni nelle teorie originali di Marx sulle forme e sulla sostanza del valore sono riconsiderate per il socialismo nella nostra epoca nella sezione 1. Le possibili funzioni delle forme socialiste di denaro e prezzi sono riesaminate nella sezione 2. Un problema teorico, che è stato lasciato da Marx, riguardante il trattamento del lavoro complesso sarà discusso di nuovo in vista del socialismo alternativo nella sezione 3.



Le forme e la sostanza del valore



Un punto importante su cui l'economia politica di Marx è superiore all'economia politica classica rappresentata da Smith o Ricardo è il riconoscimento teorico del carattere storicamente specifico dell'economia capitalista. Questo punto è significativo anche nella teoria di base del valore. Più concretamente, oltre alla distinzione tra valore d'uso e valore come i due fattori della merce in accordo con la scuola classica, il concetto stesso di valore è strutturalmente raddoppiato nelle forme e nella sostanza del valore da Marx, come ho sottolineato altrove.

Le forme di valore derivano da relazioni sociali storicamente specifiche tra le materie prime da scambiare e si sviluppano nella forma monetaria, o nella forma dei prezzi, delle merci, così come nelle forme di capitale. L'economia politica classica non è mai riuscita nelle analisi teoriche di queste forme di valore, fintanto che ha trascurato il carattere storicamente specifico di un'economia delle materie prime e del capitalismo, come ha criticato Marx.

In combinazione con questo riconoscimento, Marx ha anche chiarito che il processo lavorativo è la condizione universale per l'interazione metabolica tra l'essere umano e la natura, comune a tutte le forme di società.



Nella lunga storia precapitalista delle società umane, il processo del lavoro e i prodotti del lavoro erano per lo più estranei alle forme di valore. Il tempo di lavoro incorporato in prodotti utili non costituiva la sostanza del valore fintanto che i prodotti non erano merci, nel caso dell'autoconsumo dei contadini, dell'affitto pagato in grano al signore feudale o nella reciprocità comunitaria generale e ridistribuzione dei prodotti.

Solo quando i prodotti hanno ricevuto una forma di merce e sono stati sussunti sotto forma di valore, il tempo di lavoro incorporato in essi è diventato la sostanza del valore. Solo attraverso il processo capitalistico di produzione sul terreno sociale della mercificazione della forza lavoro, tutti i prodotti hanno preso una forma di merce con una necessità sociale, il che rende inevitabilmente il tempo di lavoro incorporato in esse la sostanza sociale del valore.



Pertanto, la concezione gemella (le forme e la sostanza) del valore riflette le origini eterogenee. Come sottolinea Marx, "lo scambio di merci inizia dove le comunità hanno i loro confini, al loro contatto con altre comunità o con i membri di queste ultime".

Le forme di valore in un'economia delle materie prime, come la forma dei prezzi, hanno quindi origine essenzialmente nelle relazioni economiche che sorgono esogenemente tra società comuni, e quindi può fondamentalmente essere più o meno indipendente dalle relazioni quantitative endogene del processo sociale del lavoro che si manifesta all'interno delle società. Il riconoscimento teorico di Marx sull'origine dello scambio di merci è chiaramente superiore alla convinzione di A. Smith che lo scambio di merci abbia origine nella propensione naturale intrinseca umana a scambiare una cosa con un'altra, in vista della lunga storia pre-moderna degli ordini comunali sociali interni.

Il duplice concetto delle forme e della sostanza del valore implica qualitativamente che le società socialiste al di là del capitalismo possono o mirare ad abbandonare le forme di valore per costruire un'economia pianificata senza mercato, o usarle sotto controllo sociale per costruire il socialismo di mercato sulla base della proprietà comune dei mezzi di produzione.

Marx sembra credere che la comunità socialista come "un'associazione di uomini liberi, che lavora con i mezzi di produzione tenuti in comune" possa organizzare il processo di lavoro sociale e la distribuzione di prodotti senza meccanismi di mercato. Tuttavia, il suo riconoscimento teorico, secondo cui le forme di economia di mercato sono apparse come relazioni economiche inter-sociali in epoca molto antica, potrebbe essere reinterpretato per suggerire che alcune forme di economia di mercato possono essere utilizzate come meccanismo di regolazione per organizzare vari processi di lavoro socializzati come modelli di socialismo di mercato sulla base della proprietà comune dei mezzi di produzione.

In retrospettiva, la NEP di Lenin (1921-1928), come primo tentativo di creare un modello di socialismo di mercato, può essere considerato coerente con la teoria di base del valore di Marx in questo senso. Tra gli economisti politici marxisti contemporanei, dopo il fallimento del tipo sovietico di società vengono presentate ampie varietà di socialismo futuro. Nella mia lettura, la teoria del valore di Marx può essere utilizzata sia per sostenere un'economia pianificata veramente democratica, sia per presentare modelli ideali di socialismo di mercato. Il fatto che Marx non abbia disegnato schemi per il socialismo ci consente di concepire varie possibilità per le società future oltre il capitalismo sulla sua teoria economica come opzioni che i lavoratori di nazioni o società possono scegliere in modo flessibile in base alle proprie condizioni storiche e culturali.




Possibilità di forme di prezzo socialista



Nel tipo sovietico di economia pianificata dopo il periodo NEP, l'economia di mercato è stata ufficialmente esclusa. Tuttavia, l'idea di Marx di utilizzare il tempo di lavoro come unità di conto economica trasparente per elaborare un piano associativo per la produzione e per il consumo tra i lavoratori non è stata effettivamente realizzata. Invece, una forma di prezzo socialista (quasi) misurata da un tipo di denaro (quasi) socialista, come il rublo, è stato continuamente utilizzato. Cosa significa questo?



Per prima cosa, non deve essere facile identificare e calcolare il tempo di lavoro incorporato in ciascun prodotto (ti per il suo prodotto), compreso non solo l'input di lavoro diretto del processo finale di produzione, ma anche il tempo di lavoro indiretto trasferito dai mezzi di produzione consumati. Dobbiamo formulare milioni di equazioni simultanee che rappresentano le funzioni di produzione di tutti i prodotti e risolverle per determinare le quantità sconosciute di tempo di lavoro incorporate in ciascuno di tutti i prodotti (ti). Era chiaramente impraticabile data la tecnologia informatica dell’epoca.

Pertanto, il piano quinquennale sovietico iniziò in realtà con prezzi pianificati ufficialmente che imitavano i prezzi nel periodo precedente alla Prima guerra mondiale e poi li alterava di volta in volta sui principi del prezzo di costo maggiorato. Il piano utilizzava i dati di input-output fisici come tabella delle relazioni intersettoriali sia in termini di valori d'uso che a tali prezzi ufficiali. Un tale sistema di prezzi era più vicino alla teoria dei prezzi di equilibrio di Sraffa piuttosto che alla teoria del valore-lavoro di Marx.


I prezzi ufficiali previsti non erano soggetti al movimento anarchico di domanda e offerta. Erano quindi abbastanza diversi dai prezzi nell'economia di libero mercato. Tuttavia, potrebbero servire a sostenere diversi decenni di performance e crescita economica sovietica oltre la maggior parte dei paesi capitalisti, come esperimento per la possibilità di modelli molto più democratici di economia pianificata per il futuro.

Per prima cosa, i prezzi ufficialmente previsti erano utili anche come unità di contabilità macroeconomica. Anche se il tempo di lavoro incorporato nei prodotti sociali è misurabile, non può fungere da unità contabile per la crescita macroeconomica. Poiché un determinato numero di lavoratori con determinate ore di lavoro annuali non comporterebbe alcuna crescita economica in termini di tempo di lavoro. Non esiste un'unità fisica commisurabile tra i diversi valori d'uso dei prodotti. L'aggregazione di acciaio, TV, magliette in termini di tonnellate non ha senso.

Di solito assumiamo che le proporzioni interne dei prodotti rimangano pressoché costanti, nel valutare il conto nazionale macroeconomico del GDP o del NDP in termini di prezzi costanti, quando si misura la crescita del prodotto totale di una nazione.

Allo stesso modo, fintanto che la composizione dei prodotti sociali è convenzionalmente considerata invariata con prezzi costanti, allora una variazione nella distribuzione del reddito monetario tra lavoratori, imprese, Stato o regioni può essere facilmente assunta approssimativamente per rappresentare un cambiamento nella distribuzione dei prodotti nazionali tra loro. Una tale funzione del denaro per misurare la crescita economica reale nazionale macroeconomica e il reddito netto reale è stata chiarita nel XX secolo, insieme allo sviluppo di teorie e statistiche macroeconomiche nei paesi capitalisti. Non era ancora abbastanza chiaro nella teoria di base di Marx sulle funzioni del denaro. È evidente che in un'economia pianificata come quella sovietica i prezzi fissi ufficialmente potrebbero servire a misurare la crescita economica reale nel conto nazionale non meno dei prezzi di mercato capitalistici.


In vari modelli di socialismo di mercato, la forma del prezzo socialista si avvicinerebbe ai prezzi di mercato liberi e competitivi sotto il capitalismo. Dal momento che quei modelli proposti nei movimenti di riforma socialista dell'Europa Orientale, sono stati progettati per utilizzare le funzioni del mercato più libero nel promuovere incentivi all'allocazione delle risorse e del lavoro in modo più efficace in accordo con le esigenze sociali, nonché razionalmente per economizzare il metodo di produzione promuovendo innovazione. Allo stesso tempo, la maggior parte dei modelli di socialismo di mercato intende ridurre il potere statale ipertrofico in un'economia pianificata centralmente come quella sovietica.

O in un'economia socialista pianificata o in un socialismo di mercato, i prezzi dei prodotti possono teoricamente essere impostati direttamente proporzionali al tempo di lavoro incorporato in essi, se non vi è lavoro in eccesso in tutti i processi di produzione. Marx ha formulato un semplice processo di creazione di valore (Wertbildungsprozess) prima di un processo di valorizzazione nel Capitale. Nel suo esempio numerico lì, un lavoratore riceve tre scellini come forma di valore della sua forza lavoro al giorno in modo da acquistare mezzi di consumo medi giornalieri contenenti 6 ore di tempo di lavoro, necessari per riprodurre la forza lavoro, e lavora 6 ore come valore d'uso della sua forza lavoro per una fabbrica di cotone capitalista. Il lavoratore produce 10 libbre di filati di cotone dello stesso peso di cotone grezzo, che contiene 20 ore di manodopera, ed è stato acquistato da 10 scellini. 1/4 del mandrino è usurato in questo processo, che vale due scellini e 4 ore di manodopera.

Fino a quando non viene aggiunta manodopera in eccesso alle ore di lavoro necessarie in tutti i processi di produzione, 10 libbre di filati di cotone devono avere 15 scellini in forma di prezzo con una sostanza di lavoro direttamente proporzionale di 30 ore in totale, in modo da mantenerne la produzione. La stessa proporzionalità deve essere realizzata nel prezzo e nella sostanza-manodopera in caso di forza lavoro, così come cotone greggio, fusi e altri prodotti. Anche nel caso in cui una giornata lavorativa sia estesa a 12 ore, alle stesse condizioni tecnologiche, devono essere mantenute le stesse relazioni sociali direttamente proporzionali tra i prezzi e il tempo di lavoro, a condizione che ai lavoratori vengano pagati sei scellini per ottenere mezzi con prodotti contenenti 12 ore del tempo di lavoro senza fare pluslavoro.

Nella sua essenza questo modello è identico al modello di produzione per la sussistenza nel primo capitolo di Sraffa. Se applicato all'economia socialista, è concepito come un modello di massimo salario (salario socialista). In un'economia pianificata, i prezzi devono essere adeguati in proporzione al tempo di lavoro incorporato nei prodotti, in modo da mantenere la riproduzione. Nel socialismo di mercato, i prezzi di mercato dei prodotti possono variare, ma devono oscillare attorno a prezzi simili in proporzione al tempo di lavoro, a condizione che la base tecnologica della produzione rimanga invariata.

Come nota Marx, "un certo quantitativo di manodopera in eccedenza è richiesto come assicurazione contro gli infortuni e per la progressiva estensione del processo di riproduzione necessario per stare al passo con lo sviluppo dei bisogni e il progresso della popolazione".

Nell'economia socialista la funzione di tale lavoro in eccesso (lavoro in eccedenza) è, tuttavia, interamente per il bene dei lavoratori, non per una classe dominante, a differenza delle società di classe inclusa l'economia capitalista. La parte del tempo di lavoro necessaria per sostenere il consumo comune nel campo dell'istruzione, dell'assistenza e dei servizi medici, dei trasporti pubblici e delle pensioni può essere piuttosto estesa nelle società socialiste.

In un'economia socialista con un salario massimo, i fondi necessari per sostenere il consumo comune insieme a servire come pluslavoro per l'assicurazione e l'estensione della produzione devono essere versati dai salari sotto forma di imposte. Ciononostante, le economie socialiste possono organizzare tali modelli di salario totale o massimo come l'economia pianificata o il socialismo di mercato sulla base della proprietà pubblica dei mezzi di produzione.

In confronto, nel tipo di socialismo sovietico, i salari sono stati ridotti a una porzione molto più piccola dell'intero reddito nazionale netto prodotto dal tempo di lavoro speso annualmente dai lavoratori, per due ragioni. In primo luogo, i bisogni sociali di un surplus di manodopera per sostenere un'estensione più rapida delle industrie pesanti, specialmente a fini militari, erano maggiori in proporzione al reddito nazionale rispetto alla maggior parte delle principali economie capitaliste. In secondo luogo, i fondi per sostenere il consumo comune pubblico dovevano essere fissati in misura maggiore in proporzione al reddito nazionale.

Di conseguenza, nel modello sovietico, i salari erano probabilmente ridotti molto di più nella sostanza del lavoro nel lavoro totale per produrre reddito nazionale, anche in confronto ai salari normali nelle economie capitaliste. Il surplus sociale potrebbe quindi essere facilmente superiore ai costi salariali dei prezzi dei prodotti nella maggior parte delle imprese pubbliche. I burocrati statali furono facilmente abilitati a raccoglierlo e manipolarlo come una potente fonte del loro status privilegiato per controllare l'intera economia. Le relazioni sociali tra i prezzi basate sui salari e il notevole tempo di lavoro trascorso e incarnato nei prodotti erano tutt'altro che trasparenti, ma poco chiari. Come possiamo realizzare l'idea di Marx di realizzare la democrazia associativa dei lavoratori, senza una visione trasparente delle relazioni sociali sul tempo di lavoro nella riproduzione reciproca delle attività economiche?

Questo problema riguarda anche i modelli di socialismo di mercato nel periodo post-sovietico, anche se non è facile da risolvere all'istante. Almeno deve essere una questione essenziale come stabilire il controllo democratico sui salari, compresa la possibilità di stabilire il modello massimo di salari, a condizione che la de-mercificazione della forza lavoro venga posto come un obiettivo fondamentale per il socialismo per raggiungere la proprietà comune dei mezzi di produzione.


Una teoria egualitaria del lavoro


Il socialismo, incluso il marxismo, sostanzialmente rappresenta una visione egualitaria dell'essere umano. Tuttavia, permane un problema che può contraddire questa visione nell'applicazione della teoria del valore-lavoro di Marx al socialismo: vale a dire il problema del lavoro complesso.

Marx definisce che il lavoro che genera valore deve essere del grado medio normale di abilità e intensità del lavoro prevalente nella società.

Nel caso dello stesso tipo di lavoro utile che produce lo stesso prodotto, è facile confrontare il grado di abilità e intensità del lavoro con la quantità di lavoro raggiunta durante un determinato periodo di tempo. Le moderne condizioni di produzione, utilizzando macchinari e ulteriori sistemi di automazione, tendono ad uniformare il risultato del lavoro dopo un periodo di formazione relativamente breve e a rendere i lavoratori ampiamente intercambiabili. Questa tendenza è stata promossa anche da un livello elevato di istruzione generale.

Quando si confrontano diversi tipi di lavoro utile, il lavoro specializzato viene chiamato lavoro complesso. In questo caso è difficile misurare il grado di abilità e intensità del lavoro, poiché il risultato del lavoro, cioè i diversi tipi di prodotti, sono fisicamente incommensurabili. La risoluzione di Marx per ridurre il lavoro complesso in lavoro semplice, come leggiamo di seguito, non ci presenta una base sociale teoricamente solida per il calcolo ed è piuttosto problematica.


“Il lavoro più complesso conta solo come lavoro semplice intensificato, o piuttosto moltiplicato, cosicché una minore quantità di lavoro complesso è considerata uguale a una maggiore quantità di lavoro semplice. L'esperienza dimostra che questa riduzione viene costantemente effettuata. Una merce può essere il risultato del lavoro più complicato, ma attraverso il suo valore rappresenta solo una quantità specifica di lavoro semplice, quindi rappresenta solo una quantità specifica di lavoro semplice. Le varie proporzioni in cui diversi tipi di lavoro sono ridotti al semplice lavoro man mano che la loro unità di misura è stabilita da un processo sociale che si svolge dietro le spalle dei produttori. Queste proporzioni sembrano quindi essere state tramandate dalla tradizione ai produttori.”


Che cosa significa "un processo sociale che si svolge dietro le spalle dei produttori" per determinare le proporzioni in cui i diversi tipi di lavoro sono ridotti al semplice lavoro? Ricardo segue Smith e conclude che le proporzioni continuano pressoché le stesse da una generazione all'altra, e quindi possono avere scarso effetto sui valori relativi delle materie prime per un breve periodo. Marx sembra in un certo senso stimare tale riconoscimento quando afferma che questa proporzione sembra ai produttori essere tramandata per tradizione. Tuttavia, questa affermazione non spiega teoricamente come vengono determinate queste proporzioni.

Se seguiamo Rubin e concepiamo il lavoro umano astratto come dedotto dalle forme di prezzo in un mercato, le proporzioni in questione sono teoricamente determinate da prezzi relativi ai prodotti di base da manodopera complessa contro semplici prodotti da lavoro. Tuttavia, questo tipo di interpretazione deve contraddire la logica di base della teoria del valore di Marx che intende spiegare i valori di scambio o i prezzi relativi dal tempo di lavoro oggettivo incarnato nelle merci. Von Bohm Bawerk ha già criticato una possibilità di spiegazione circolare su questo tema.

Pertanto, una serie di teorici marxisti a partire da Hilferding, seguiti da Okishio e Rowthorn, hanno presentato una visione più tecnologica. Secondo questo tipo di interpretazione, il valore della forza lavoro complessa deve contenere tempo di lavoro educativo e formativo nel passato. Questa parte della sostanza di valore della forza lavoro complessa viene trasferita ai prodotti di base come la sostanza di valore del capitale costante (o capitale investito in materie prime e macchinari), oltre al lavoro semplice appena esaurito, che contiene sia il tempo di lavoro necessario per riprodurre la forza lavoro semplice sia il tempo di lavoro in eccesso.

Questo tipo di interpretazione, tuttavia, contraddice la posizione teorica di Marx secondo cui la sostanza di valore della forza lavoro non viene trasferita ai prodotti, a differenza della sostanza di valore del capitale costante, e viene riprodotta dal lavoro vivente insieme al lavoro in eccesso. Soprattutto in un caso di economia socialista (in senso lato inclusivo socialdemocratico), in cui i costi di istruzione e formazione per far crescere la forza lavoro complessa necessaria alla società sono offerti come parte del consumo comune socializzato, essendo esenti da spese individuali, ad esempio i costi dell'istruzione e della formazione non devono essere considerati come un valore aggiuntivo di forza lavoro complessa. È anche molto dubbio se il lavoro complesso sia più intenso e condensato da svolgere rispetto al lavoro semplice. Finché il lavoro complesso viene svolto da specialisti supportati da istruzione e formazione, può essere in gran parte ancora più piacevole e divertente da fare. Considerando che qualsiasi lavoro semplice è anche una spesa di capacità umana essenzialmente comune di eseguire una vasta gamma di lavori sulla base di potenziali mentali e fisici che spesso combinano diversi tipi di lavoro utile.
Perché il lavoro umano astratto non è concepito come un comune carattere di base per svolgere diversi tipi di lavoro utile, compresi diversi tipi di complessità e semplicità?

In un'economia capitalista, i costi dell'istruzione e della formazione necessari per far crescere la forza lavoro complessa tendono a nascere dalle spese individuali (o familiari). Questi costi devono essere compensati da un elevato valore di forza lavoro complessa in modo da consentire la riproduzione di lavoratori complessi necessari per una società. Nel caso in cui un valore così elevato di forza lavoro complessa possa includere una certa quantità di surplus oltre i costi reali per la riproduzione in condizioni di mercato favorevoli, anche una nozione di teoria del capitale umano come quella di Becker appare plausibile.

In un'economia capitalista, dove i costi educativi più elevati per far crescere la complessa forza lavoro sono fondamentalmente nati individualmente (insieme alla privatizzazione dell'istruzione superiore nella nostra era di neoliberismo), i redditi da lavoro sotto forma di salari devono strutturalmente differenziare i lavoratori riducendo la mobilità sociale egualitaria. Poiché i costosi costi di istruzione e formazione superiori escludono in modo discriminatorio la possibilità per i bambini di famiglie più povere di diventare lavoratori complessi con un reddito più elevato.

Fintanto che la sostanza sociale del valore è il tempo di lavoro umano astratto, comune a vari tipi di lavoro utile e attraverso il lavoro semplice e complesso, l'elevato valore della forza lavoro complessa deve tradursi nella riduzione del tasso di plusvalore nel caso di lavoro complesso. A mio avviso, la fondamentale comprensione teorica egualitaria di Marx sulla potenzialità umana per il lavoro dovrebbe essere completata nel risolvere il complesso problema del lavoro in questa direzione.

Tuttavia, Marx non risolse questo problema e sostenne che il lavoro complesso si intensifica e moltiplica il lavoro semplice, seguendo Smith e Ricardo.

Di conseguenza, quando contemplava la distribuzione dei mezzi di consumo attraverso i certificati di lavoro nella fase inferiore della società comunista, riconosceva "un diritto disuguale per il lavoro disuguale" in base a "disparità di dotazione individuale e capacità produttiva dei lavoratori come privilegi naturali", poiché la società è ancora "gravata da una limitazione borghese".

Nelle società di tipo sovietico vi furono tentativi di legittimare i vari gradi di privilegio per la vita economica dei burocrati statali e di partito, facendo ricorso al punto di vista di Marx secondo cui un diritto borghese disuguale derivante da una disparità di capacità lavorativa deve rimanere nella fase inferiore del comunismo. Tuttavia, se i costi di istruzione e formazione per il lavoro complesso sono socializzati, questi costi non devono più essere compensati dai salari più alti dei lavoratori complessi.

Inoltre, un diritto fondamentalmente uguale derivante dalla spesa di una capacità umana universale di lavorare in diversi tipi di lavoro utile o in diversi tipi di complessità dovrebbe essere generalmente riconosciuta dalla fase iniziale delle società comuniste o socialiste. In effetti, qualsiasi tentativo di valutare la quantità di lavoro speso in varie attività complesse come lavoro semplice intensificato o moltiplicato, all'interno di imprese capitaliste o nella pianificazione socialista burocratica, deve essere stato facilmente arbitrario, spesso gonfiato senza una misura oggettiva teoricamente o praticamente .

Certamente, la disparità di distribuzione dei mezzi di consumo può essere introdotta in qualsiasi tipo di società socialista sulla base del consenso sociale democratico. Ad esempio, la distribuzione può variare in base alle esigenze differenziate dal numero di membri della famiglia da sostenere o in base alla motivazione e all'incentivo al lavoro per determinati tipi di lavoro.

Tale consenso dovrebbe basarsi sul riconoscimento che una determinata durata del tempo di lavoro di qualsiasi forma, tipo e livello di abilità concreti, indifferente anche al genere e ad altre discriminazioni sociali, contribuisce ugualmente alla società. Una base sociale definitiva per la democrazia economica egualitaria deve essere realizzata in tale consenso.

Da un tale punto di vista, gli obiettivi che Marx ha fissato per il comunismo della fase superiore, come "a ciascuno secondo i suoi bisogni", o la distribuzione secondo i bisogni, così come la risoluzione dell'antitesi tra lavoro intellettuale e manuale, non dovrebbero essere rimandate fino allo stadio remoto delle società socialiste altamente sviluppate, ma essere incorporate per quanto possibile nei compiti della fase inferiore del socialismo, o persino sotto il socialismo in un senso più ampio, compresa la socialdemocrazia nel mondo attuale.

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