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sabato 29 agosto 2020

0 L'INTERVENTO DI LUPORINI E SERENI NEL DIBATTITO SUL CONCETTO DI FORMAZIONE ECONOMICO-SOCIALE - PARTE 3

Sulla base di queste due grandi tendenze, altri autori sono entrati nel dibattito sul concetto di formazione economico-sociale negli anni '60 e '70. I contributi di Cesare Luporini ed Emilio Sereni hanno segnato in modo decisivo questo dibattito. Le interpretazioni emerse sono state caratterizzate da un approfondimento della definizione del concetto di formazione economico-sociale attraverso la critica delle interpretazioni correnti e un ritorno ai testi di Marx.

Nonostante le divergenze sulla comprensione del concetto, è possibile unire questa discussione sotto la stessa matrice dal momento in cui i due autori si allontanano, secondo Luporini, dallo stesso campo di indagine, caratterizzato da due punti principali:

1) applicare la nozione di “modello” teorico alla nozione di formazione economico-sociale 

2) esistenza di una "legge generale" per tutte le formazioni economico-sociali - anche come criterio per il "modello" teorico - enunciata da Marx nell'Introduzione alla Critica dell'Economia politica del 1857:


“In tutte le forme di società vi è una determinata produzione ed i suoi rapporti, che assegnano rango ed influenza a tutte le altre [produzioni] ed a tutti gli altri rapporti. Si tratta di una generale lucentezza, che investe tutti gli altri colori e da cui essi vengono modificati nella loro particolarità. Si tratta di un etere particolare, che determina il peso specifico di ogni esistenza, che in esso assume rilievo.”


La revisione di questo dibattito si propone di mettere in luce questi due punti comuni agli autori, nonché di evidenziare le loro diverse interpretazioni. Cesare Luporini avvia il dibattito con la pubblicazione, nel 1966, di un articolo sulla rivista italiana Critica Marxista, in cui sostiene che la costruzione teorica del Capitale di Marx può essere interpretata come la creazione di un modello scientifico astratto di uno specifico modo di produzione, vale a dire, il modo di produzione borghese. Durante la sua argomentazione, Luporini definisce il concetto di formazione economico-sociale come uno degli elementi principali per comprendere la costruzione di un modello teorico marxista.

La costruzione in questione ha come metodo lo sviluppo dialettico di forme storiche, governate da leggi interne al sistema sociale, e che si presentano in un movimento storico convergente / contraddittorio. Per spiegare questa posizione, Luporini traccia un parallelo con la terminologia linguistica, dove “un sistema linguistico può essere studiato nelle sue forme e strutture simultanee (metodo sincronico), o nel suo sviluppo storico (metodo diacronico), o in breve in una sintesi e composizione di questi due metodi ”. Il parallelo tra linguistica ed economia può essere utilizzato come un modo per approfondire e differenziare la nozione di storicità in modo diverso all'interno del modello teorico. In questo modo, il Capitale è un tutto sincronico (logico), la cui costruzione dialettica sistematica è possibile in base alla condizione di includere “tagli storici” (diacronici) in certi punti necessari. Il diacronico in questione non si riferisce a una prospettiva storica la cui funzione sarebbe la mera ricostruzione di fatti storici, ma che ha la sua funzione più connessa ad un senso “genetico”.

Se il linguaggio è strutturato all'interno di un sistema, si tratta di vedere attraverso quali modi è possibile stabilire le sue leggi, nel processo permanente di costituzione "diacronica". In altre parole, come vengono fissate le mutazioni e l'evoluzione del sistema e come queste leggi possono essere determinate dall'astrazione scientifica regolarmente.

Questa proposizione, secondo Luporini, è valida per qualsiasi sistema economico concreto, cioè una determinata società storica. È in questa prospettiva che Luporini mette in luce le potenzialità della nozione di formazione economico-sociale, come modello teorico astratto, nel cogliere il fatto economico all'interno di una società concreta:


“Qualunque sia la differenza tra il fatto linguistico e il fatto economico - (...) - quest'ultimo fatto è ciò che ha permesso al marxismo di costruire su di esso la nozione scientifica di formazione economico-sociale, cioè una nozione di modelli teorici astratti che spiegano il fatto economico che si verifica all'interno di certi sistemi concreti.”


Luporini, affrontando il concetto di formazione economico-sociale come modello teorico, elenca alcune caratteristiche comuni a ogni possibile modello.

In primo luogo, il modello ha una funzione interpretativa dell'evento storico concreto nell'ambito a cui si riferisce e delimita. Ciò consente di scoprire sia tendenze oggettive di sviluppo, sia di fare previsioni in questa direzione. Il modello ha anche una capacità di periodizzazione nel senso storiografico del termine, cioè non una cronologia in sé, ma piuttosto una periodizzazione collocata nell'analisi storica concreta, in questo modo, gli elementi costitutivi del modello vengono estratti dall'esperienza (come verifica in ambito determinato del reale). Infine, il modello ha costituito l'opposizione tra le leggi generali della produzione sociale - valide per tutte le sue forme storiche - e le leggi speciali - integrando o modificando le precedenti - che definiscono una determinata formazione economico-sociale.

Sulla base di queste caratteristiche insite nel modello di formazione economico-sociale, Luporini pone le seguenti domande: Qual è la base di questi modelli? Qual è la sua condizione di possibilità, teoricamente determinata? Qual è la garanzia di non arbitrarietà nelle costruzioni corrispondenti? Le risposte a queste domande passano attraverso la ricerca di una base distintiva il cui criterio consenta di scegliere, dal materiale empirico, quegli elementi le cui caratteristiche devono necessariamente essere incluse nel modello.

Questo criterio oggettivo ha una funzione essenziale, poiché da esso si può costruire, all'interno del modello di formazione economico-sociale, il concetto di formazione sociale. In secondo luogo, per Luporini, in Lenin c’è la risposta a queste domande:


“Secondo Lenin, il criterio oggettivo per differenziare ciò che è importante da ciò che non è importante - (...) -, al fine di costruire il modello della formazione economico-sociale è stato stabilito da Marx isolando i "rapporti di produzione come struttura della società", ciò che costituisce il canone stesso del materialismo storico. (…) Si tratta della possibilità di applicare il criterio scientifico della ripetibilità ai rapporti di produzione (…).”


Tuttavia, dice l'autore, il rapporto di produzione come criterio per la fondazione della costituzione della nozione di modello della formazione economico-sociale è insufficiente. Cosa consente allora ai rapporti di produzione, durante la loro esistenza, di diventare il criterio generale? La risposta a questa domanda, secondo l'autore, è in Marx, nell'estratto dell'Introduzione alla Critica dell'Economia politica, in quella che abbiamo precedentemente definito la “legge generale delle formazioni economico-sociali”. Nel passaggio in questione - evidenziando che in ogni società esiste una certa produzione che si esprime come totalità - è possibile comprendere perché i rapporti di produzione siano designati come la “struttura economica” della società, e quindi costituiscano una totalità strutturale. Lo “strutturale”, in questo caso, c’è dal momento che in tutte le forme di società esiste una produzione economica dominante che dà senso all'intero sistema, determinandone il rapporto con le diverse parti. Così, il rapporto di produzione come criterio per il modello di formazione economico-sociale, in Luporini, deve essere inteso come una totalità strutturale con una produzione economica dominante.

All'interno di questa concezione di modello, secondo Luporini, è implicito in Marx il dinamismo della produzione sociale come elemento decisivo. Il passaggio da una funzione dominante di una data produzione e, quindi, di una certa categoria economica - storicamente sviluppata, come è il caso del capitale nella società borghese -, è ciò che crea, nell'evoluzione storica, la differenza essenziale della "produzione" nelle società.

Così, in ogni fase storica di una data produzione sociale è possibile indicare quale sia la categoria dominante che permette di distinguerla dalle altre, e questa verifica deve essere fatta attraverso un'indagine empirica concreta, cioè un'indagine sui materiali storici.

Nel modello di formazione economico-sociale, secondo Luporini, c'è una questione di storicità specifica che include il problema della possibile diversità di forme di continuità storica nei diversi campi del mondo umano. Il parallelo tracciato dall'autore tra economia e linguistica fornisce il senso sotto il quale si dovrebbe lavorare a questo tema e da esso è possibile comprendere la differenza tra il modello di formazione economico-sociale e il concetto di formazione sociale. Secondo Luporini: “"Il modello scientifico costituito dal Capitale è totalmente sincrono (sincrono, non equivale in alcun modo a statico), ma può essere costruito in modo sistematico solo attraverso alcune inclusioni genetiche in senso storico".

In questo lavoro lo sviluppo sistematico delle forme (ovvero la loro componente “genetico-formale”) è possibile solo con l'inserimento del genetico-storico in certi punti. La legge generale delle formazioni economico-sociali permette di comprendere questo motivo, poiché il carattere dominante che assume sempre una determinata produzione nella società spiega una subordinazione del momento storico-genetico a quello formale (sistematico). Cioè, in base alla legge generale delle formazioni economico-sociali, la presenza del genetico-storico dà il massimo contributo di autonomia scientifica al modello, attraverso un'applicabilità flessibile, nel passato e per il presente-futuro.

All'interno di questo specifico senso storico, il modello assume una piena disponibilità teorica in direzioni diverse da quella corrispondente alle effettive esperienze storiche, che sono servite per la costruzione di base del modello. Questa differenza tra il metodo di ricerca (storico) e il metodo di esposizione (logico) è vitale all'interno del modello di formazione economico-sociale. Marx vedeva chiaramente la pluralità e la ricchezza degli eventi storici che convergevano sul modello di formazione economico-sociale, che la rende una grande chiave interpretativa per la comprensione delle formazioni sociali concrete, come atto potenziale, di tutti i sistemi precedenti e meno complessi.

Così, per Luporini, il concetto di formazione sociale deve essere compreso all'interno del modello di formazione economico-sociale. Dalle caratteristiche generali di questo modello e dal suo criterio distintivo (i rapporti di produzione nella totalità) - entrambi enunciati nella legge generale delle formazioni economico-sociali - è possibile analizzare storicamente, in senso progressivo, la presenza di formazioni sociali concrete. Una formazione sociale, quindi, è considerata in un certo grado di processo costituzionale, che consente di dare in ogni caso un nome appropriato: asiatico, schiavista, feudale, ecc. Queste formazioni sociali possono essere comprese dalla più complessa alla più semplice, ma la ricostruzione di questo processo è possibile solo a posteriori.

Il rapporto tra il modello e il concetto diventa più chiaro nella comprensione del legame esistente tra ciò che Luporini chiama "storico-genetico" e "storico-strutturale" (come "costruzione sistematica"). L'universalità del modello e la flessibilità di applicazione stanno nel fatto che esso comincia a costituirsi sin dall'adozione di una data formazione sociale. Questa è considerata in una forma non ancora sviluppata rispetto al grado storicamente presente, e in una forma astratta, cioè isolata attraverso l'astrazione di qualsiasi sviluppo storico effettivo. Questa operazione determina il potenziale universale e flessibile, ed è in questo modo che il passaggio da una formazione sociale antecedente si presenta come una variabile entro certi limiti. Insomma, la presenza della componente storico-genetica è ciò che rende possibile la costruzione sistematica del modello: quella genetico-formale che lo caratterizza dipende da quella genetico-storica. Questi sono due aspetti di una sintesi.

Emilio Sereni, nel 1970, si inserisce nel dibattito sulla nozione di “formazione economico-sociale” con un articolo che propone di salvare questo concetto a partire da Marx a Lenin. Secondo Sereni, tale salvataggio è giustificato - vista la crescente importanza che il tema ha acquisito alla fine degli anni Sessanta e il suo scarso approfondimento teorico - a causa dell'imprecisa interpretazione che le nozioni di "formazione economico-sociale" e di "formazione sociale" hanno subito da parte dei marxisti, in relazione agli scritti originali, principalmente di Marx. Pertanto, Sereni chiarisce l'evoluzione terminologica dei concetti e ne propone una definizione specifica.

Secondo Sereni la nozione di formazione economico-sociale appare per la prima volta in Marx sotto il termine Ökonomische Gesellschaftsformation, letteralmente tradotto come "formazione economica della società", nella Prefazione alla Critica dell'Economia politica del 1857. Molto tempo prima, nell'Ideologia tedesca, questo concetto è usato nella formulazione della concezione materialistica della storia. In quest'opera del 1846 si trova la periodizzazione dei diversi gradi di sviluppo delle forze produttive e dei rapporti di produzione, cioè la caratterizzazione dei modi di produzione in tempi diversi. Ma il termine Ökonomische Gesellschaftsformation non viene trovato e al suo posto compare solo Gesellschaftsform, o "forma di società". Il cambiamento di termini operato nel 1857 da Marx deve essere approfondito, secondo Sereni, principalmente con il mutamento nell'uso di un termine di carattere statico, Forma, con un altro di carattere dinamico, Formazione.


“D’altra parta, Il fatto che il passaggio dall'uso di un termine che indica stato a uno che indica azione esprima un approfondimento della nozione di "forma di società" e non solo una nuova formulazione verbale, nasce dallo stesso contesto del brano sopra citato della Prefazione al Contributo alla Critica dell'Economia politica, dove, per la prima volta, ha usato il termine Ökonomische Gesellschaftsformation. Termine che avrebbe potuto essere espresso in questo caso con la consueta (e ambigua) "formazione economico-sociale", e invece deve essere tradotto come "(tempi progressivi) della formazione economica della società", per significare, senza possibilità di equivoci , che una "formazione economico-sociale" esprime appunto un processo, una realtà dinamica e non statica.”


Il concetto di formazione economica della società è riaffermato più tardi in un altro passaggio di Marx questa volta nella Prefazione alla prima edizione del Capitale, del 1867. Questa ricorrenza, a distanza di anni dalla sua prima allusione, porta Sereni ad affermare che la formazione economica della società sarebbe l'unica traduzione possibile del concetto, poiché il suo contenuto dinamico è strettamente correlato al processo storico naturale, come fine ultimo in Marx.

L'enfasi data al concetto di "formazione economica della società" non significa in alcun modo, secondo l'autore, che il termine "formazione sociale" venga abolito o messo in secondo piano. Sereni - avvicinandosi all'uso del termine usato da

Luporini - sottolinea che il suo significato deve essere legato, non al processo di formazione della società in generale, ma all'esistenza di una certa società o successione di società, o addirittura, come fine di questo processo. Questo uso comune dei due significati del termine Gesellschaftsformation in Marx indica, secondo Sereni, come la nozione di formazione sociale sia sempre intesa in senso dinamico e non statico, “come processo, insomma, e non come sostanza di un'epoca o di una fase storica in sé immobile e finita". Lo si può vedere nelle bozze della lettera che Marx scrisse a Vera Zasulich nel 1881, dove evidenzia:


“La storia del declino delle comunità primitive deve ancora essere fatta. Si sbaglierebbe ponendoli tutti sulla stessa linea, come nelle formazioni geologiche, anche nelle formazioni storiche ci sono tutta una serie di tipi primari, secondari, terziari, ecc. (…) la formazione arcaica della società ci rivela anche una serie di tipi diversi, che formano tra loro una serie ascendente, che caratterizzano le epoche progressive. La comunità rurale russa appartiene al tipo più recente di questa catena. Il coltivatore possiede già in essa la proprietà privata della casa in cui vive e dell'orto che ne costituisce il complemento arcaico.”


Sereni sottolinea che il “progressive” usato da Marx deve essere interpretato come una successione ascendente e progressiva, nel senso di “processo”. In questo modo, la successione reale di diverse formazioni sociali o epoche storiche deve essere sempre verificata in ogni caso dalla prova di fatti empirici. Inoltre, attraverso queste bozze, è possibile rifiutare il "fatalismo storico" attribuito a Marx. La natura delle influenze presenti nella diversità dell'ambiente storico esercita sulla successione delle formazioni sociali una serie di possibilità e traiettorie storiche, influenze che si esprimono come "agenti esterni" a tale formazione, ma anche come "agenti interni", riferendosi a se, in questo caso, la sua sovrastruttura giuridico-politica e ideologica. Da questa molteplicità di agenti e azioni si può derivare la non linearità nella successione delle formazioni sociali o nell'evoluzione delle loro istituzioni. Sempre secondo Sereni, il carattere dinamico e non statico della più matura nozione marxista di "formazione sociale", è concepito proprio come un processo, ed è rafforzato dal successivo cambiamento nell'uso del termine "forma" con "formazione".

Tuttavia, Marx in seguito, come spiegato, aggiunge al termine "formazione sociale" l'aggettivo "economico", dalla Prefazione al Contributo alla Critica dell'Economia politica. Con questo aggregato, secondo Sereni, Marx vuole sottolineare l'importanza nella “formazione economica della società” di quei modi di produzione, nelle parole di Marx, “come tempi progressivi della formazione economica della società”. Marx scrive nella Prefazione al Contributo alla Critica dell'Economia politica, che “la formulazione più sintetica e precisa delle categorie (e delle relazioni tra categorie) è fondamentale per il materialismo storico [.. .] ". Nel passaggio seguente, l'autore riassume la sua interpretazione della nozione di formazione economico-sociale:


“Insomma, si può notare che l'esplicitazione dell'aggettivo "economico" nel termine "formazione economico-sociale” corrisponde, nell'elaborazione di Marx, a quello stesso processo che lo ha portato a liberare il suo criterio di periodizzazione storiografica dal suo fondamento giuridico, che ancora prevale nell'Ideologia tedesca, per specificarlo nel senso economico-produttivo dei "rapporti di produzione".”


Sereni afferma che già nei termini precedenti si può vedere il contenuto espresso in futuro dalla nozione di “formazione economico-sociale” - come espressione di un ruolo particolare dei sistemi di rapporti di produzione, la struttura economica stessa - nella caratterizzazione di tutta la formazione sociale data. Questa domanda terminologica è legata alla stessa tradizione hegeliana, poiché la "forma" era usata per designare la struttura intima dell'essere, cosicché la possibilità di usare il termine formazione economica della società, cioè formazione economico-sociale, era già aperta.

Dopo la morte di Marx, la nozione di “formazione economico-sociale” cadde nell'oblio, o al massimo fu mal interpretata dai marxisti della II Internazionale e dai revisionisti. Con un'eccezione. Il contributo di Lenin alla definizione del concetto di formazione economico-sociale, secondo Sereni, è dovuto principalmente - attraverso una corretta interpretazione delle testimonianze lasciate da Marx - all'instaurazione dell'unità sociale basata sui rapporti di produzione che contraddistinguono ogni e qualsiasi formazione economico-sociale.

Lenin sottolinea così che, a differenza di altre categorie, la formazione economico-sociale esprime l'unità-totalità delle diverse sfere: economica, sociale, politica e culturale della vita di una società. Lo esprime nella continuità e, allo stesso tempo, nella discontinuità del suo sviluppo storico. Secondo Sereni, Lenin vede anche nel rapporto di produzione la caratterizzazione di ciascuna formazione economico-sociale.

In sintesi, come in Luporini, Emilio Sereni intende il concetto di formazione sociale più come un modello teorico che consente l'identificazione della formazione e successione di società concrete (formazioni sociali), basate sull'esistenza empiricamente provata di determinati rapporti di produzione (visto che permettono di comprendere l'unità-discontinuità del processo storico). Il grande contributo di Sereni, a nostro avviso, sta nell'aver recuperato questa interpretazione sulla base dei testi classici del marxismo, principalmente di Marx, Engels e Lenin.

Nonostante la grande somiglianza negli approcci, Sereni e Luporini hanno stabilito una serie di critiche ai rispettivi interventi, evidenziando approcci o esposizioni carenti. Purtroppo il recupero di tutte le argomentazioni - data la portata teorica, metodologica e storiografica che presentano - esula dallo scopo di questo lavoro.

Allo stesso modo, l'intervento di altri autori all'interno di questo dibattito avviato da Sereni e Luporini - come René Galissot, Pierre Gruet, Georges Labica - richiederebbe un'esposizione eccessivamente ampia. Tuttavia, evidenziamo tra gli autori che sono entrati in questa discussione, Christine Glucksmann, Pierre Guy Dhoquois e Pierre Herzog. La scelta di questi autori tiene conto di un problema comune ai tre, che è anche alla base delle critiche che hanno mosso nei confronti di Luporini e Sereni. Nei loro articoli, i tre autori sostengono una maggiore precisione teorica in relazione ai concetti di modo di produzione e formazione economico-sociale. Questo problema mette in luce una prospettiva critica che, a nostro avviso, è fondamentale nell'analisi delle matrici interpretative che abbiamo mostrato.

Christine Glucksmann nel suo articolo sottolinea che il primo merito di Sereni è di proporre una rivalutazione del concetto di formazione economico-sociale come categoria teorica (e non empirica) fondamentale del materialismo storico. Tuttavia, afferma che ci sono alcune lacune nell’esposizione di Sereni che impediscono un'ulteriore discussione sul tema. La principale è la spiegazione superficiale dei concetti di modo di produzione e formazione economico-sociale. Questa insufficienza implica anche una confusione teorica nell'analisi delle situazioni di transizione tra le formazioni economico-sociali. Partendo dai testi di Lenin, Glucksmann, sottolineando la coesistenza delle produzioni in una società e la lotta politica in Russia, elabora due ipotesi conclusive sulle questioni che solleva:



“1. In Lenin, la nozione di formazione sociale non può essere analizzata se non da quella di modi di produzione.

2. Ciò consente di proporre una tipologia di contrazioni in una data fase storica, un rapporto dialettico che comporta eventuali squilibri(…)."


Guy Dhoquois segue la stessa direzione precedente, cioè che è necessario sviluppare la nozione di formazione economico-sociale dal concetto di modo di produzione. Presentando alcune affermazioni al riguardo, finisce per respingere l'interpretazione di Sereni

e dello stesso Luporini secondo cui la nozione di formazione economico-sociale deve essere compresa dalla formulazione di un modello.

Inizialmente, Dhoquois osserva che nell'attuale fase di ricerca, la nozione di formazione economico-sociale si colloca come un "quasi concetto", poiché non è articolata con il concetto di base del materialismo storico: il modo di produzione. L'articolazione di questi concetti, secondo Guy Dhoquois, comprende due possibili soluzioni antagonistiche. Il primo è fare del modo di produzione una forma pura, astratta, un modello, quando, da quel momento in poi, il concetto di formazione economico-sociale esprimesse complessità, diversità. La seconda soluzione, che per Guy Dhoquois è quella corretta:


“consiste nel prendere il concetto di modo di produzione come un “astratto reale”, cioè nel considerare che è una struttura della realtà, di una statura totalmente presente nella realtà, che l'analisi scientifica può scoprire in quello che può essere chiamato il "tipo generale" del modo di produzione studiato, secondo l'espressione usata da Karl Marx all'inizio del Libro II del Capitale, cioè le caratteristiche principali e invarianti che comportano una definizione del modo di produzione considerato.”


Una volta stabilita questa “struttura della realtà”, è possibile specificare il modo di produzione nella realtà mostrandone le varietà storiche e geografiche, ma questa molteplicità di varietà regionali rimane “fedele” a questa struttura della realtà. Così, quando il concetto di modo di produzione è accettato come un concetto "astratto reale", il concetto di formazione economico-sociale inizia a designare una combinazione specifica di modi di produzione. Il concetto di formazione economico-sociale deve essere trattato, quindi, come un concetto teorico, costruito dall'articolazione di diversi rapporti di produzione. Con ciò non si nega l'espressione “economico-sociale”, in quanto ricca di significati, segnata dai rapporti di produzione e di forze produttive nel movimento storico. In questo modo, la formazione economico-sociale ha una capacità specifica: “la formazione economica, in particolare le formazioni di transizione da un modo di produzione ad un altro. Questo designa in particolare un momento storico.”

Pierre Herzog è uno degli autori raccolti in questa sezione che approfondisce teoricamente il concetto di formazione economico-sociale dai suoi suggerimenti per indagini future. Herzog formula quattro punti al riguardo.

La prima delle osservazioni è finalizzata alla comprensione del modo di produzione come "la rappresentazione dell'invariante o unità di società differenti, di cui l'analisi teorica renderebbe conto attraverso concetti di formazioni sociali (totalità che presentano una certa 'autonomia' di riproduzione-movimento)". Così, Herzog si avvicina, in questo caso, alla formulazione offerta da Dhoquois, quando entrambi affermano che il modo di produzione va considerato come un concetto teorico - e non come un “modello interpretativo” -, perché solo allora impareremo a comprendere il "movimento reale di specifiche formazioni sociali".

Il secondo punto evidenziato riguarda lo sviluppo ineguale del capitalismo e la riproduzione delle disuguaglianze. L'accumulazione globale del capitale, sviluppando il rapporto di produzione capitalistico, promuove lo sviluppo e il rinnovamento delle sue specificità. Questo punto, secondo Herzog, non è precisamente evidenziato dagli approcci recenti. Quando si ripristina l'unità-diversità all'interno del movimento del reale, si può comprendere il modo di produzione come essenza e le formazioni sociali come fenomeni. Così, Herzog non è d'accordo con autori come lo stesso Dhoquois quando propongono alla nozione di formazione economico-sociale una coesistenza di modi di produzione. La riproduzione delle diversità in un unico movimento sembra limitare questa visione, “cancellando le specificità dall'analisi materialista”. Herzog cita il caso delle forme precapitalistiche, che continuano a essere riprodotte dall'accumulazione di capitale, ma non possono essere viste come forme “arcaiche”, poiché in questo processo acquisiscono ogni momento nuovi contenuti.

Il terzo punto, basato sulle altre questioni sollevate, colloca la nozione di formazione sociale all'interno del Capitale. Secondo Herzog, il Capitale sottolinea l'unità delle formazioni sociali basata su ciò che è comune a loro, cioè la loro unità. In questo modo, il momento clou non è il rinnovamento di queste forme, "il che non significa che non sia presente, nello spirito di Marx, o negli sviluppi". Questa interpretazione ha implicazioni attuali, anche per la teoria dell'imperialismo, poiché una delle principali difficoltà risiede nel localizzare le specificità delle regioni all'interno del movimento nell'unità del capitale.

Il quarto e ultimo punto evidenzia l'importanza del rapporto tra le formazioni sociali precapitalistiche con il modo di produzione capitalistico, principalmente in due punti, nella trasmissione delle tecniche e dei modelli culturali.

"Forse è più di un inizio per noi, ma è in questa direzione che dobbiamo avanzare per arrivare a ciò che vogliamo, cioè ai concetti di formazione sociale".


Così, Herzog sintetizza il suo articolo come un tentativo di "non definire" il concetto di formazione economico-sociale. L'autore ritiene più opportuno, data l'insufficiente profondità dell'argomento, pensare a un'indagine storica che consenta di discernere meglio questo concetto, senza racchiuderlo nelle definizioni.

"Volevo semplicemente suggerire con quale spirito si potesse tentare di collegare i concetti di modo di produzione e di formazione economico-sociale".


sabato 15 agosto 2020

0 L'INTERPRETAZIONE SOVIETICA ED ALTHUSSERIANA DEL CONCETTO DI FORMAZIONE ECONOMICO-SOCIALE - PARTE 2


 L'interpretazione sovietica


Durante i decenni che ci interessano ai fini di questo lavoro, la partecipazione di questa matrice interpretativa attorno alla definizione del concetto di formazione economico-sociale avviene in due forme, ma in entrambe resta una concezione specifica, ereditata dal periodo antecedente gli anni ‘50: i rapporti di produzione costituiscono l'elemento di discernimento sia del modo di produzione, sia della formazione economico-sociale, che si definisce dalla coesistenza dei rapporti di produzione con le “sovrastrutture politico-ideologiche”.

Vediamo, inizialmente, come avviene questa costruzione nei manuali di economia politica del periodo indicato, come è il caso di Nikitin, e poi analizzeremo l’analisi fornita da Oskar Lange.

Partendo dalla definizione di economia politica marxista-leninista come scienza che studia le leggi che governano lo sviluppo della società, Nikitin afferma che il movimento e il progresso delle società umane devono essere compresi dalla produzione di beni materiali, come base della vita sociale. La produzione dei beni materiali avviene nell'ambito di un certo processo produttivo che contiene necessariamente il lavoro dell'uomo, i mezzi di lavoro e l'oggetto su cui lavorare. In questo modo, “in qualsiasi fase di sviluppo che si incontra, la produzione ha sempre avuto i seguenti aspetti: le forze produttive e i rapporti di produzione”.

Ecco i due concetti fondamentali per la concezione sovietica dello sviluppo delle società e, di conseguenza, dei modi di produzione e delle formazioni economico-sociali. Le forze produttive sono intese come mezzi di produzione e strumenti di lavoro prodotti nella società e, inoltre, dagli uomini che hanno prodotto questi beni materiali. Acquisiscono un carattere di sviluppo permanente a causa dell'accumulazione dell'esperienza degli uomini nella produzione e nell'espansione e diversificazione dei beni materiali.

I rapporti di produzione sono legati a certe relazioni sociali che gli uomini stabiliscono nel processo sociale di produzione.

A seconda della natura della proprietà dei mezzi di produzione, possono avere natura cooperativa, di mutuo soccorso o sfruttamento. Sulla base di questa caratterizzazione, "la storia dello sviluppo della società registra cinque tipi fondamentali di rapporti di produzione: della comunità primitiva, schiavista, feudale, capitalista e socialista". Ad eccezione del primo e dell'ultimo, questi rapporti di produzione si basano sulla proprietà privata dei mezzi di produzione e generano una divisione nella società tra proprietari e non proprietari, che definisce il carattere di classe di queste società e, di conseguenza, la lotta tra le classi come motore dell'evoluzione storica.

Il concetto di modo di produzione è quindi inteso come l'insieme dei rapporti di produzione e delle forze produttive. Le forze produttive sono l'elemento più dinamico del modo di produzione, poiché gli uomini, perfezionando gli strumenti di lavoro, portano ad un costante cambiamento di capacità nella forma di produzione. I rapporti di produzione cambiano a partire dalla trasformazione delle forze produttive, cioè nel momento in cui i rapporti di produzione corrispondono al livello di sviluppo delle forze produttive e avanzano con successo, tuttavia, quando ciò non si verifica, i rapporti di produzione costituiscono un freno alla produzione sociale, quando la rivoluzione sociale ne consente il nuovo adattamento. È emersa una legge economica di corrispondenza tra i rapporti di produzione e le forze produttive, che costituisce la base economica delle rivoluzioni sociali.

Ogni forma di produzione sociale si distingue in due sfere, la struttura della società, come un insieme di rapporti di produzione che prevalgono nella società vincolati a un certo livello di sviluppo delle forze produttive e la sovrastruttura ideologica, generata dalla struttura, corrispondente ai pensieri politici, filosofici, legali, artistici, religiosi delle società e delle istituzioni. Con il mutamento della struttura della società, dovuto allo sviluppo delle forze produttive e alle trasformazioni dei rapporti di produzione, si modifica questa sovrastruttura per stabilire una nuova corrispondenza. È dalla nozione di sovrastruttura che diventa possibile definire il concetto di formazione economico-sociale da parte dei sovietici: 


"La forma di produzione dei beni materiali, come unità delle forze produttive e dei rapporti di produzione, unitamente alla corrispondente sovrastruttura, costituiscono la formazione economico-sociale".


Sulla base della corrispondenza tra rapporti di produzione e modo di produzione / formazione economico-sociale, la storia delle società umane si presenta in cinque formazioni economico-sociali: la comunità primitiva, schiavista, feudale, capitalista e comunista (la cui prima fase è il socialismo). Ciascuna di queste formazioni ha la propria struttura economica, idee e istituzioni. L'evoluzione delle società umane in ciascuna di queste formazioni avviene in modo progressivo e lineare, poiché la legge di corrispondenza tra lo sviluppo delle forze produttive e la trasformazione dei rapporti di produzione avviene anche in modo procedurale. “La radice dell'emergere, dello sviluppo e della distruzione delle formazioni economico-sociali si trova nelle leggi dello sviluppo della società”.

All'interno della concezione marxista sovietica presente nei manuali, sia i fenomeni della società che i fenomeni della natura hanno una relazione tra loro, agendo l'uno sull'altro. Questa relazione tra fenomeni naturali e sociali può essere ridotta a determinate leggi che condividono le medesime caratteristiche. Le leggi della natura e della società hanno entrambe un carattere oggettivo, cioè indipendente dalla conoscenza degli individui e nel caso delle leggi economiche, la loro validità storica dura fintanto che esistono certi rapporti di produzione. Hanno anche un carattere controllabile e nel caso delle leggi sociali, le classi subordinate delle formazioni economico-sociali di classe possono prendere coscienza di queste leggi e promuovere un passaggio ad altre formazioni, come è il caso del passaggio da una formazione economico-sociale capitalista ad una socialista.

Questa sarebbe la definizione del concetto di formazione economico-sociale contenuto nei manuali dell'URSS e rimane tale fino agli anni ‘60 e ‘70. Il concetto di formazione economico-sociale è spiegato in modo meccanico e semplicistico, come espressione dell’interpretazione sovietica del materialismo storico e prolungamento della definizione del modo di produzione, a cui si "aggiunge" la sovrastruttura.

Tuttavia, il concetto di formazione economico-sociale è stato avvicinato da altri autori di matrice marxista-sovietica, come nel caso di Godelier e Lange, il cui contributo intorno alla definizione del concetto ha maggiore profondità, pur mantenendo lo stesso nucleo interpretativo.

Oskar Lange scrive all'inizio degli anni '60 il proprio manuale di economia politica dove conduce uno studio sull'oggetto dell'economia politica, le sue leggi economiche e gli strumenti utilizzati dalla concezione materialista della storia. Nonostante gli innumerevoli contributi e progressi, in relazione ai manuali sovietici come quello di Nikitin, la schematizzazione dei concetti del materialismo storico, la loro struttura e concezione teorica riproducono gran parte di quelli realizzati dai manuali dell'URSS, almeno per quanto riguarda la definizione di concetti come modo di produzione e formazione economico-sociale.

Come Nikitin, Lange inizia il suo lavoro riprendendo la relazione tra rapporti di produzione e forze produttive come base per comprendere l'evoluzione storica delle società: "La regolarità fondamentale che l'economia politica trova nello studio delle leggi sociali che governano l'attività economica degli uomini è la dipendenza dei rapporti di produzione dalle forze produttive sociali ”. E i rapporti di produzione sono anche caratterizzati dai rapporti sociali nel processo di produzione, e si distinguono dalla proprietà e dal carattere di proprietà privata. In questo modo, il concetto di modo di produzione passa attraverso la stessa definizione di quella proposta da Nikitin: “Le forze produttive sociali e i rapporti di produzione ad esse collegate, e il cui “centro organizzativo” è un certo tipo di proprietà dei mezzi di produzione, costituiscono un insieme che chiamiamo modo di produzione”. Di conseguenza, gli stessi cinque modi di produzione si distinguono lungo la storia umana. In Lange, la successione e il movimento di questi modi di produzione tengono conto degli stessi meccanismi esposti in Nikitin, sebbene siano meglio chiariti e definiti, e acquisiscono forza di legge:


“Questa connessione dei rapporti di produzione allo stato dello sviluppo delle forze produttive fa sì che il modo di produzione, che è a un certo livello di sviluppo sociale, costituisca un insieme del tutto equilibrato. (...) Chiamiamo questa regolarità con il nome di "legge della necessaria corrispondenza tra i rapporti di produzione e il carattere delle forze produttive". (...) Questa è la prima legge, la legge fondamentale dell'economia politica.”


Per quanto riguarda il dibattito sul concetto di formazione economico-sociale, Lange applica un diverso uso terminologico per lo stesso concetto, ovvero, invece di utilizzare il termine “formazione economico-sociale”, l'autore polacco adotta la terminologia “formazione sociale”. La definizione di Lange si basa sulla formazione di una coscienza sociale originata dai rapporti sociali che è parte integrante e indispensabile del modo di produzione, costituendo così la sovrastruttura del modo di produzione. In questo modo, "designiamo "formazione sociale" o "regime sociale" come il modo di produzione insieme alla sua sovrastruttura, mentre classifichiamo i rapporti di produzione propri di una formazione sociale come "base economica".”

La successione e la caratterizzazione delle formazioni sociali nell'autore trovano un movimento più definito, coinvolgendo aspetti della coscienza sociale. La sovrastruttura di un modo di produzione non comprende la totalità della coscienza sociale, ma solo le idee necessarie a quel modo di produzione, cioè comprende solo le idee che consentono di mantenere determinati rapporti di produzione e rapporti di proprietà. Quando cambiano i rapporti essenziali di produzione, cioè i rapporti di proprietà dei mezzi di produzione, cambia anche la sovrastruttura. Appare una nuova formazione sociale, che può mantenere elementi sovrastrutturali di altre formazioni, purché non si oppongano ai nuovi rapporti di produzione. "Allora, la formazione sociale costituisce un insieme che è internamente equilibrato, armonioso, un fatto storico con un'esistenza oggettiva". Questa è la seconda legge che Lange annuncia, riferendosi ad un aspetto sociologico:


“La prima e la seconda legge fondamentale della sociologia esprimono le condizioni di armonia, equilibrio interno delle formazioni sociali, le condizioni di mutuo adattamento delle parti costitutive di una data formazione. La prima legge verifica la necessità di una corrispondenza tra i rapporti di produzione e il carattere delle forze produttive, la seconda, la necessità di una corrispondenza tra la sovrastruttura e questi rapporti di produzione (base economica).”


In altre parole, il progresso delle forze produttive compromette inizialmente la corrispondenza tra i rapporti di produzione e il carattere delle forze produttive. L'armonia interna del modo di produzione viene spezzata dalla comparsa della corrispondente contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione. L'azione della prima legge ripristina tale corrispondenza. Tuttavia, il cambiamento dei rapporti di produzione compromette la corrispondenza tra la sovrastruttura e la base economica della società. Nella formazione sociale esistente, appare una contraddizione interna tra la sovrastruttura e le esigenze della base economica. L'azione della seconda legge ripristina la corrispondenza tra la sovrastruttura e la nuova base economica, "c'è un cambiamento nella sovrastruttura, e così si conclude il processo di costituzione di una nuova formazione sociale".

Ecco la principale differenza rispetto alle due interpretazioni sovietiche in relazione alla nozione di "formazione economico-sociale". Nella tradizione da manuale più dogmatica, la formazione economico-sociale è vista quasi come un sinonimo del modo di produzione, con l'eccezione dell’"aggiunta" della sovrastruttura, mantenendo lo stesso movimento e sviluppo del modo di produzione. Per interpretazioni più recenti, come quella di Lange, la formazione sociale ha la stessa definizione (aggiunta di una sovrastruttura a un dato modo di produzione) tuttavia, il movimento delle forze produttive è proiettato doppiamente e in modo procedurale, sui rapporti di produzione e sulla sovrastruttura ad essa collegata, che altera la formazione sociale.

Per concludere questa sezione, vale la pena notare che altre definizioni presentavano lo stesso nucleo interpretativo sovietico (il rapporto di produzione come elemento fondamentale di discernimento del modo di produzione) sotto un'altra struttura. È il caso di Godelier che definisce la formazione economico-sociale come l'articolazione dei diversi modi di produzione e delle rispettive sovrastrutture ideologiche nella stessa società. Nel passaggio seguente, l'autore sintetizza la sua definizione attraverso quattro procedure scientifiche:


“1. Identificare il numero e la natura dei diversi modi di produzione che sono combinati in modo univoco all'interno di una data società e che costituiscono la sua base economica in un dato momento.


2. Identificare i diversi elementi della sovrastruttura sociale e ideologica che corrispondono per la loro funzionalità ai diversi modi di produzione.


3. Definire l'esatta forma e contenuto dell'articolazione, della combinazione di questi diversi modi di produzione che sono in rapporto gerarchico tra loro, in quanto uno di essi domina gli altri e li sottomette, per così dire, ai bisogni e alla logica del loro modo di operare e le integra in misura maggiore o minore nel meccanismo della loro stessa riproduzione.


4. Definire le funzioni proprie di tutti gli elementi della sovrastruttura e dell'ideologia, che, nonostante le loro origini diverse, corrispondenti a diversi modi di produzione, si combinano in modo specifico secondo il modo in cui si articolano i diversi modi di produzione. (...)”








L’interpretazione althusseriana


In termini generali, negli autori althusseriani, che partono dall'interpretazione di Marx operata dal filosofo francese Louis Althusser, troviamo il concetto di “formazione economico-sociale” sviluppato dalla sua definizione di formazione sociale. Questo è inteso, all'interno del processo di pensiero teorico, come un concetto relativo a un oggetto concreto-reale, mentre il concetto di modo di produzione ha il suo oggetto visto in una dimensione astratto-formale.

In questo modo, sia il concetto di formazione sociale che il modo di produzione sono considerati da questa scuola all'interno di una concezione specifica della teoria marxista. Per comprendere le definizioni di questi concetti proposti dagli althusseriani, dobbiamo inizialmente esporre brevemente questa concezione specifica del marxismo. 

Secondo Althusser, Marx, nel creare la sua dottrina scientifica, fece una doppia rivoluzione teorica attraverso la costituzione di due distinte discipline della conoscenza (ma unite per ragioni teoriche e storiche): il materialismo storico, o scienza della storia, e il materialismo dialettico, o filosofia marxista. La distinzione sta nei diversi oggetti di studio per ciascuna disciplina. Il materialismo storico ha per oggetto “i modi di produzione che sono sorti e emergeranno nella storia. Studia la sua struttura, la sua costituzione e le forme di transizione che consentono il passaggio da un modo di produzione ad un altro”. La scoperta di questa scienza della storia nel criticare posture a-storiche speculative ed empiriche ha reso possibile una nuova conoscenza della pratica scientifica e, quindi, ha reso necessaria una filosofia marxista che permettesse di “pensare necessariamente al rapporto tra questa pratica e altre pratiche e allo stesso tempo pensare alla specificità di queste altre pratiche (...) ”.

Questa filosofia marxista, così poco delucidata da Marx, secondo Althusser, è anche conosciuta come materialismo dialettico e il suo oggetto può essere designato “come la storia della produzione della conoscenza come conoscenza (...)”.

Questa distinzione operata da Althusser porterebbe a una nuova interpretazione del marxismo come teoria e pratica. All'interno della discussione che ci interessa, approfondire ulteriormente la comprensione althusseriana del materialismo storico ci consente di approfondire ulteriormente la definizione proposta da questa scuola in relazione al suo concetto di formazione sociale. I modi di produzione che, come affermato, sono oggetto del materialismo storico, devono essere intesi, secondo Althusser, come una "totalità organica" che ha una struttura sociale formata da un insieme articolato di diversi "livelli" o "istanze", essi sono: l'infrastruttura economica, la sovrastruttura giuridico-politica e la sovrastruttura ideologica.

L'articolazione delle “istanze” è dovuta alla dipendenza di questa struttura sociale in relazione al livello economico, cioè la determinante “in ultima istanza” della struttura sociale va ricercata nella struttura economica, è da essa che è possibile misurare il grado di relativa autonomia di ciascuno degli altri livelli. I “livelli” sovrastrutturali possono allora essere considerati come un tutto parziale, quella che Althusser chiama una “struttura regionale”, suscettibile di costituirsi come oggetto di un trattamento scientifico relativamente indipendente.

È da questo procedimento che nasce la possibilità di realizzare una teoria realmente autonoma del "livello economico" di un determinato modo di produzione, anche se questo, nel caso del modo di produzione capitalistico, presuppone elementi teorici degli altri "livelli" o "istanze".

Sulla base di questa specifica comprensione del modo di produzione, possiamo riformulare l'oggetto di studio del materialismo storico come: "lo studio delle varie strutture e pratiche legate e distinte (economia, politica e ideologia), la cui combinazione costituisce un modo di produzione e una formazione sociale ”. Dalla citazione precedente, rimane la seguente domanda: qual è la distinzione tra i concetti di modo di produzione e formazione sociale per gli althusseriani? La risposta a questa domanda sta nella stessa concezione materialista e nella scissione promossa dagli althusseriani.

Dietro la distinzione tra gli oggetti di studio del materialismo storico e del materialismo dialettico, ci sono due proposizioni generali del materialismo che consentono la loro unità:


1) la distinzione tra processi reali e pensiero, cioè tra essere e conoscenza


2) il primato dell'essere sul pensiero, cioè il reale sulla conoscenza che se ne ha. 


La prima distinzione ci avvicina alla risposta che cerchiamo. Il lavoro teorico-investigativo è sempre un lavoro relativo a processi reali e questo lavoro si trova solo nel processo di pensiero, cioè non ci sono concetti più reali di altri. Questo perché "il lavoro teorico parte da una materia prima composita, non dal reale-concreto, ma prima di informazioni, nozioni, ecc., su questo reale, la tratta utilizzando alcuni strumenti concettuali, il cui risultato è la conoscenza di un oggetto". Il processo di pensiero ha lo scopo ultimo di conoscere gli oggetti necessari. Tuttavia, su questo percorso, il processo di pensiero non si relaziona sempre direttamente a questi oggetti: può riferirsi a oggetti astratti formali, “che non esistono nel senso stretto del termine, ma che sono la condizione di conoscenza di oggetti reali-concreti: è il caso, ad esempio, del modo di produzione”.

La distinzione tra i concetti di modo di produzione e formazione sociale avviene all'interno del processo di pensiero, secondo il seguente estratto dal libro di Poulantzas “Potere politico e classi sociali”: 



“A seconda del posto rigoroso che occupano nel processo di pensiero e dell'oggetto di pensiero a cui si riferiscono, possiamo distinguere i diversi concetti in base al rispettivo grado di astrazione, da quelli più poveri di determinazioni teoriche, a quelli più elaborati e più ricchi. I concetti più concreti, quelli che portano alla conoscenza di una formazione sociale in un determinato momento del suo sviluppo, (...) sono piuttosto il risultato di un lavoro di elaborazione teorica che, operando su informazioni, nozioni, ecc., attraverso dei concetti più astratti, ha l'effetto di produrre i concetti più concreti, che portano alla conoscenza di oggetti reali, concreti e singolari.”


Pertanto, i concetti di modo di produzione e formazione sociale negli althusseriani passano attraverso il grado di astrazione richiesto durante il processo di pensiero, dove i concetti concreti (formazione sociale) sono compresi sulla base del risultato dell'elaborazione teorica con i concetti astratti (modo di produzione). Tuttavia, se la "localizzazione" dei concetti di modo di produzione e formazione sociale all'interno della corrente althusseriana avviene in modo inequivocabile, la loro definizione non avviene nello stesso modo.

In Poulantzas, la definizione del modo di produzione avviene, inizialmente, dalla negazione dell'interpretazione usuale - i rapporti di produzione in senso ristretto - e dall'interpretazione del concetto proprio nella linea difesa da Althusser, come "una combinazione specifica di diverse strutture e pratiche che, nella loro combinazione, appaiono così tante altre istanze o livelli, insomma, come tante altre strutture regionali ”. Poiché il modo di produzione è visto come un insieme complesso, la sua unità è dovuta al predominio, in ultima analisi, dell'economico. Da questa definizione, la distinzione tra i modi di produzione di produzione avviene attraverso l'articolazione che storicamente assumono tra di loro i "livelli" o "istanze".

Mentre il modo di produzione è un concetto relativo a un oggetto astratto-formale (che secondo Poulantzas non esiste nella realtà), la formazione sociale è storicamente costituita in quanto correlata a un oggetto reale-concreto; cioè, era costituito come una singolare combinazione e sovrapposizione di diversi modi di produzione "puri".

Tuttavia, in una data formazione sociale c'è un dominio di un modo di produzione sugli altri, articolando specificamente i diversi "livelli" o "istanze" di formazione sociale:


“La stessa formazione sociale costituisce un'unità complessa con un certo modo di produzione che domina gli altri che la compongono ”(...). Il predominio di un modo di produzione sugli altri, in una formazione sociale, fa sì che la matrice di quel modo di produzione, vale a dire, il riflesso particolare della determinazione (in ultima analisi da parte di quella economica) che lo specifica, segna tutta questa formazione. (...) In questo senso, una formazione sociale storicamente determinata è specificata da una particolare articolazione dei suoi diversi livelli o istanze, che è, come regola generale, tenendo conto delle lacune che incontreremo, il modo di produzione dominante.”


Marta Harnecker, in Los conceptos elementales del materialismo histórico (pubblicato alla fine degli anni '60), fornisce una definizione dei concetti di modo di produzione e formazione sociale diversa da quella presentata da Poulantzas. Come gli autori di scuola althusseriana, Harnecker intende il modo di produzione come il "concetto teorico che consente di pensare la totalità sociale come una struttura dominante, in cui il livello economico è in definitiva decisivo".

Tuttavia, la divergenza sta nella determinazione dei rapporti di produzione all'interno del modo di produzione. Mentre per Poulantzas la designazione di un modo di produzione non implica “rapporti di produzione in senso stretto - per evitare un'indicazione che privilegia solo l'economico” - per Harnecker solo i rapporti di produzione possono essere “il nucleo strutturante o matrice del modo di produzione. Queste relazioni spiegano la tipologia caratteristica di articolazione delle diverse strutture regionali in ogni modo di produzione(...)”.


Una volta affermata la preponderanza dei rapporti di produzione nella strutturazione del modo di produzione, la definizione del concetto di formazione sociale viene compresa, per Harnecker, da quella specifica relazione sociale. Poiché la società si presenta come una realtà complessa storicamente data - con la presenza di più rapporti di produzione in una data coesistenza - la sua organizzazione avviene attraverso il dominio di un rapporto di produzione sugli altri, definendone le leggi di funzionamento e il carattere sovrastrutturale della società. La formazione sociale permette, quindi, di cogliere questa totalità sociale concreta. Nelle parole dell'autrice:


“La complessità della struttura economica e il carattere dominante di uno dei rapporti di produzione che in essa coesistono spiegano il carattere complesso delle strutture ideologiche e giuridico-politiche di ogni società storicamente determinata. (...) Per designare questa realtà sociale storicamente determinata usiamo il concetto di Formazione Sociale. Questo concetto si riferisce, come abbiamo visto, a una realtà concreta, complessa, impura, come ogni realtà, a differenza del concetto di Modo di Produzione, che si riferisce ad un oggetto astratto, puro, “ideale”. (...) Chiameremo Formazione Sociale una totalità sociale concreta storicamente determinata.”


La grande divergenza all'interno di questa matrice teorica appare, in questo modo, riguardo ai rapporti di produzione come determinanti della strutturazione del modo di produzione e di formazione sociale. In ogni caso, resta l'unità teorica e metodologica presente negli althusseriani, in termini di comprensione del concetto di formazione sociale.

Come visto, questa scuola interpreta il concetto di formazione economico-sociale dalla sua definizione di formazione sociale: come concetto relativo ad un oggetto concreto-reale e strutturato in “istanze” o “livelli” (struttura economica; politica e sovrastrutture ideologiche) dove la preponderanza di uno di questi “livelli” deve essere vista a partire dalla struttura economica.










sabato 8 agosto 2020

0 IL CONCETTO DI FORMAZIONE ECONOMICO-SOCIALE IN MARX E NEL DIBATTITO MARXISTA FINO AGLI ANNI ‘50 - PARTE 1


Sfortunatamente Marx non espose formalmente cosa intendeva con il concetto di formazione economico-sociale. Marx utilizza alcune derivazioni per questa nozione, come la formazione sociale, la formazione della società, le forme economiche, ecc., derivazioni che seguono il processo di maturazione della teoria di Marx. Tuttavia, in due occasioni, secondo Sereni, Marx utilizza il concetto di formazione economica della società (Ökonomische Gesellschaftsformation), la cui nozione si avvicina alla concezione attribuita successivamente dagli autori marxisti alla formazione economico-sociale. Dovrebbe essere chiaro che l'obiettivo di questo scritto non è ricomporre il concetto di formazione economico-sociale in Marx, ma piuttosto rivedere il dibattito più recente attorno a questo concetto. A questo punto, è interessante evidenziare in Marx i due contesti in cui sono stati utilizzati tali concetti preliminari, lasciando così una base per il dibattito che svilupperemo intorno all'obiettivo che proponiamo.


Nella Prefazione per la critica dell'economia politica, pubblicata originariamente nel gennaio 1859, Marx fa una retrospettiva della sua formazione politico-intellettuale dove espone il risultato generale dei suoi studi in una sintesi chiara e astratta di dialettica dei rapporti di produzione e sviluppo delle forze produttive dalla concezione materialistica della storia. Dopo aver distinto, nella trasformazione materiale del processo storico, il movimento delle condizioni economiche di produzione dalle forme ideologiche, Marx sviluppa dialetticamente questo movimento, esponendone le implicazioni per società specifiche, dove sottolinea:


“Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Ecco perchè l'umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione. A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società.”


Possiamo interpretare dalla citazione precedente che il significato dato alla “formazione economica della società” è legato all'esistenza nella società concreta (“formazione sociale” nelle parole di Marx), dei rapporti di produzione in movimento, che definiscono la struttura economica e permea storicamente quelle società.

Il secondo momento in cui Marx usa l'espressione evidenziata si trova nella Prefazione della prima edizione del Capitale, nel 1867. In questo estratto, Marx afferma che la "formazione economica della società" è contenuta in "un processo storico-naturale" dove l'individuo è posto in determinate condizioni materiali - socialmente stabilite e storicamente costruite -, indipendentemente dalla loro rappresentazione ideale:


“Una parola ad evitare possibili malintesi. Non ritraggo per niente le figure del capitalista e del proprietario fondiario in luce rosea. Ma qui si tratta delle persone solo in quanto sono la personificazione di categorie economiche, che rappresentano determinati rapporti e determinati interessi di classe. Il mio punto di vista, che considera lo sviluppo della formazione economica della società come processo di storia naturale, non si può assolutamente fare il singolo responsabile dei rapporti da cui egli socialmente proviene, pure se soggettivamente possa innalzarsi al di sopra di essi.”


Questi due brevi passaggi non consentono di affermare che esista una definizione sintetica del concetto di “formazione economico-sociale” in Marx, ma mettono in luce il concetto, soprattutto per quanto riguarda il suo rapporto con la concezione materialistica della storia.

Oltre a questi due momenti, in altre opere Marx ha utilizzato definizioni che cercavano di comprendere la formazione storica della struttura economica nelle società concrete, avvicinandosi alla nozione generale che è attribuita al concetto di formazione economico-sociale dai marxisti. Le bozze di Marx del 1857-1858 intitolate Marx: Forme economiche precapitalistiche, contengono importanti intuizioni di Marx sul processo storico evolutivo generale, combinando la ricerca teorica (nella ricerca del meccanismo generale delle trasformazioni sociali) con l'esposizione storica specifica (in questo caso, il processo storico-formativo concreto del capitalismo europeo). Secondo Hobsbawn: “cerca di formulare il contenuto della storia nella sua forma più generale. Questo contenuto è un progresso ”. In questo lavoro, secondo Hobsbawn, Marx fornisce un modello di sviluppo sociale ed economico che può essere applicato alla storia, dalla natura dell'uomo, poiché i rapporti di produzione e le forze produttive si presentano come un fenomeno inscindibile. Così, in questi schizzi, lo sviluppo storico delle forme economiche di società specifiche può essere visto come un movimento dei rapporti di produzione lungo tutta la vita materiale.

In generale, Marx scrive queste bozze con l'obiettivo di studiare le dinamiche dei sistemi precapitalisti come spiegazione precedente, o precondizione storica, per l'ascesa del capitalismo in Europa. Sulla base di questo obiettivo, il pensatore tedesco esegue una periodizzazione storica dell'evoluzione generale umana che non solo integra quelle realizzate in altre opere, ma fornisce anche altri elementi interpretativi. Studiando l'evoluzione storica delle comunità europee primitive fino all'ascesa della società borghese, Marx descrive questa evoluzione non in modo meccanico - come potrebbe indicare una lettura meccanicistica della Prefazione del 1859 - ma la realizza in modo storicamente dinamico, riconoscendo che la diversa evoluzione di questi popoli primitivi - che porterebbe a formazioni schiaviste, germaniche e feudali - deve essere vista dalle loro condizioni materiali, e non come una fatalità storica originata da un movimento predeterminato tra "forze produttive / rapporti di produzione".

Concentrando l'analisi sulle condizioni materiali dei popoli, è possibile concepire lo sviluppo storico come un movimento ricco di possibilità, la cui traiettoria deve essere spiegata dalla totalità della vita materiale, dove i suoi elementi più diversi alimentano il processo di trasformazione della società. Solo da questa procedura è possibile elencare ipotesi provvisorie sulla sorte di questi popoli e su quali direzioni avrebbero potuto prendere. Marx in questi schizzi mostra inequivocabilmente la non linearità del processo storico, dal momento che le formazioni comunitarie primitive finivano in una serie di altre formazioni parallele, la cui traiettoria avveniva dalle specifiche condizioni materiali di vita e dal loro processo storico-naturale ( come nel caso dell'emergere della formazione germanica e schiavista, poiché queste si svilupparono come derivazioni distinte dalle comunità primitive e la cui fusione, sotto un altro processo storico successivo, sarebbe stata decisiva nella formazione del feudalesimo). Così, da un'attenta lettura delle Forme economiche precapitalistiche, la semplificazione e l'economicismo di cui era accusata la teoria marxista non può essere attribuita a Marx.

Questi tre punti salienti nell'opera di Marx mirano a delineare la nozione attribuita dai marxisti al "concetto di formazione economico-sociale" in Marx. Le conclusioni che traiamo dai frammenti e dalle bozze delle Forme economiche precapitalistiche indicano che il concetto di formazione economico-sociale, sebbene non formalmente presente in Marx, fu teoricamente delineato dal pensatore tedesco in alcune misure. Nei frammenti contenuti nella Prefazione per la critica dell'economia politica e nella Prefazione alla prima edizione del Capitale, il concetto di formazione economico-sociale è correlato alla comprensione dello sviluppo concreto delle strutture economiche (legata ai rapporti di produzione come totalità della vita materiale) e il suo movimento in società caratterizzate da un tipo specifico di produzione sociale. Questo movimento di strutture economiche deve essere visto, secondo le note contenute in Forme economiche precapitalistiche, in modo dinamico, dove diversi elementi della vita materiale (tra cui ciò che è comunemente inteso come "sovrastruttura ideologica") influenzano la traiettoria storica del processo di trasformazione della vita materiale delle società, la cui configurazione avviene sotto certi modi di produzione.

Dopo la morte di Marx, il concetto di formazione economico-sociale resta un concetto ancora poco elaborato dai marxisti, i cui primi approcci, non molto definitivi in ​​senso teorico e terminologico, avvennero sotto l'influenza dei dibattiti politici del movimento comunista internazionale e della Rivoluzione bolscevica del 1917. Dal periodo tra la morte di Marx e la fine della Seconda Internazionale comunista, il concetto di formazione economico-sociale è raramente affrontato. Secondo Sereni, in questo periodo Kautsky e Plekhanov nelle loro opere usano il termine. Tuttavia, quest'ultimo:


“Non ci ha lasciato praticamente alcun contributo per un tale approfondimento, (...) ci ha lasciato solo indicazioni fugaci e spesso imprecise su quei problemi politici generali, storiografici e teorici che si riferivano direttamente e specificamente alla nozione di formazione economico-sociale.”


Per quanto riguarda Kautsky, Sereni prolunga le sue considerazioni “In un caso, in cui compare il termine Ökonomische Gesellschaftsformation, (…), attraverso una citazione di Marx, viene poi 'reinterpretato' nel commento di Kautsky, nel senso di gesellschaftliche Formen, cioè come 'forme sociali"". L'unico autore marxista dell'epoca, secondo Sereni, che sviluppò una definizione del concetto di formazione economico-sociale fu Lenin.


Nell'articolo intitolato Che cosa sono gli "amici del popolo" e come lottano contro i socialdemocratici”, pubblicato nel 1894, Lenin si impegna in una discussione con i sociologi borghesi che considerano la sociologia come lo studio delle società ideali, guidato da concezioni soggettive e individuali. Nelle sue critiche, Lenin, esponendo la concezione materialista della storia, fa alcune considerazioni sul concetto di formazione sociale:


“Ma ecco che Marx, dopo aver enunciato questa ipotesi negli anni quaranta, intraprende lo studio concreto (nota bene: concreto) del materiale. Egli prende una delle formazioni economico-sociali - il sistema dell'economia mercantile - e sulla base di una mole prodigiosa di dati (che egli studiò per non meno di venticinque anni) dà un'analisi minuziosissima della legge del funzionamento di questa formazione e della sua evoluzione. Quest'analisi è limitata ai soli rapporti di produzione tra i membri della società: Marx, senza mai ricorrere, per spiegare la cosa, a un qualsiasi elemento che si trovi al di fuori di questi rapporti di produzione, dà la possibilità di vedere come si evolve l'organizzazione mercantile dell'economia sociale, come essa si trasforma in organizzazione capitalistica, creando le classi antagonistiche (nei limiti dei rapporti di produzione) della borghesia e del proletariato, come essa accresce la produttività del lavoro sociale e, con ciò stesso, introduce un elemento che entra in contraddizione inconciliabile con le basi di questa stessa organizzazione capitalistica.”


Nello stesso tempo in cui Lenin considera i rapporti di produzione come base per comprendere lo sviluppo delle formazioni sociali, interpreta, d'altra parte, il concetto di formazione economico-sociale come l'aspetto concreto in cui si assume il processo storico-naturale. Lenin fa così una distinzione tra i due concetti, riassunti da Luporini nella seguente citazione:


“Lenin assorbe l'espressione marxista "formazione economica della società" nell'altra espressione marxista di "formazione della società", o "formazione sociale", come specificazione o particolarizzazione della stessa, corrispondente alla collocazione data alle relazioni di produzione. In altre parole: studiata nella sua costituzione strutturale, una certa "formazione sociale" si rivela come una certa "formazione economico-sociale"; quest'ultima espressione rappresenta l'autonomia o separazione, come "fondamento", dei "rapporti di produzione". Non ho dubbi che in Lenin le cose siano disposte così.”


Con il consolidamento della rivoluzione bolscevica del 1917 e l'ascesa del regime stalinista in URSS, la teoria marxista entra in un processo di dogmatizzazione, guidata dall'interpretazione "ufficiale" del marxismo da parte del Comintern e diffusa ai partiti comunisti di altri paesi. Questo processo non solo ha contribuito a congelare la discussione sul concetto di formazione economico-sociale, ma ha anche imposto un'interpretazione ufficiale, espressa nei manuali di economia politica e nei dizionari dell'Accademia delle scienze dell'URSS. È così che possiamo vedere con Judin e Rosenthal nel Dizionario di filosofia e sociologia marxista la seguente definizione di "formazione economico-sociale":


“Modalità di produzione storicamente determinata; ordinamento della vita sociale degli uomini. (…) Sulla base economica di ogni società si forma un complicato sistema di sovrastrutture; un particolare regime politico - lo Stato e, allo stesso modo, le corrispondenti forme di coscienza sociale - religione, scienza, arte, moralità e così via. Ogni formazione economico-sociale ha le sue particolari leggi storiche di nascita, sviluppo e scomparsa. Il passaggio da una forma di società all'altra non avviene per caso, ma con severa regolarità, per la forza dello sviluppo, all'interno della società precedente, di contraddizioni che portano alla sua scomparsa e creano le basi per un nuovo regime, più progressista. Nella società di classe, il passaggio da una formazione economico-sociale all'altra avviene attraverso la lotta di classe tra dominanti e oppressi; attraverso il rovesciamento rivoluzionario delle classi dominanti da parte delle classi oppresse.”


In questa citazione, il concetto di formazione economico-sociale è inteso come la determinazione storica di un modo di produzione, dove la base economica è presa insieme alla sua sovrastruttura ideologica. Così, nella concezione sovietica, i rapporti di produzione definiscono, allo stesso tempo, sia il modo di produzione che la corrispondente formazione economico-sociale. E il passaggio dalle formazioni economico-sociali è, di conseguenza, dovuto al mutamento di questi rapporti di produzione, mutamenti derivanti dall'inesorabile contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione.


“Il cambiamento delle formazioni economico-sociali nella storia - il regime comunista primitivo, il regime schiavista, il borghese, il socialista - è, soprattutto, il cambiamento di alcuni rapporti di produzione per altri, più progressisti. Questo cambiamento è sempre un effetto necessario soggetto alle leggi dello sviluppo delle forze produttive della società.”


In parole povere, questa definizione - quella che Hobsbawn considera una "semplificazione del pensiero di Marx ed Engels, riducendo le principali formazioni economico-sociali a una semplice scala che tutte le società umane salgono, passo dopo passo, ma a velocità diverse ..." - diventa la versione ufficialmente adottata dall'URSS, influenzando anche il futuro lavoro svolto da altri autori marxisti-sovietici in relazione alla definizione del concetto di formazione economico-sociale.

Tuttavia, dalla fine degli anni Cinquanta all'inizio degli anni Sessanta, la discussione sul concetto di formazione economico-sociale ha acquisito nuovo impulso e nuovi contributi. Ciò è dovuto ad alcuni fattori, come: la caduta del regime stalinista e l'intensificarsi delle critiche all'interpretazione dogmatica sovietica; la pubblicazione delle bozze di Marx “Formazioni Economiche precapitalistiche” e la discussione sul socialismo che costituisce (o meno) una formazione economico-sociale autonoma. Questo dibattito ha visto la partecipazione di un numero considerevole di autori, tuttavia, le interpretazioni che hanno avuto il maggiore impatto e hanno cercato di definire concettualmente la nozione di formazione economico-sociale sono state lasciate agli autori del marxismo sovietico, di autori sotto l'influenza althusseriana e altri autori indipendenti, come gli italiani Sereni e Luporini, di cui parleremo nelle varie parti in cui è suddiviso il saggio.





domenica 2 agosto 2020

0 RIPARTIAMO

Ripartiamo con Gianfranco La Grassa.


sabato 1 agosto 2020

0 NEGRI LETTORE DI MARX - PARTE 2



Cosa fare dalla definizione del soggetto rivoluzionario al di là del lavoro e del potere?

Le basi teoriche di cui parliamo hanno cambiato le concezioni dell'organizzazione e dell'azione politica, del soggetto politico rivoluzionario e del progetto strategico. Dagli anni '70, tuttavia, la questione della definizione del soggetto rivoluzionario è rimasta senza risposta per Negri, fino al recupero del concetto spinoziano di moltitudine. La difesa di un potere costituente autonomo e alternativo come progetto distinto da un'idea di transizione fa emergere precisamente il tema del potere che prende il sopravvento e permea la discussione sullo stigma che porta il termine massa, a cui il concetto di moltitudine servirebbe da contrappunto. La novità della moltitudine sarebbe nel reindirizzamento delle dinamiche dello sfruttamento capitalistico che oggi si rivolgono verso lo sfruttamento della cooperazione. Questa stessa cooperazione sarebbe un fattore favorevole alla creazione di reti di resistenza. Ma, se esaminiamo le tesi di Marx sul lavoro vivo, vediamo che le reti di collaborazione menzionate da Negri, associate a questo concetto, non implicano un potenziale di resistenza. Le forme di lavoro cooperativo restano strettamente legate alle loro forme espropriate. Questo perché "gli individui che costituiscono la classe dirigente (...) dominano anche come pensatori, come produttori di idee, regolano la produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo".

L'argomento di Negri a difesa del lavoro vivo come rete di resistenza si basa sulla conformazione e sul rapporto sociale del lavoro. Pertanto, oltre alle relazioni di produzione che si trasformerebbero in cooperazione, l'egemonia dell'intelligenza, attraverso l'informatizzazione della produzione, porterebbe con sé la tendenza a porre fine all'alienazione sul lavoro, poiché il lavoro, secondo Negri, diventa "modalità di espressione produttiva”, nella direzione del General Intellect di Marx. Così Negri, in “Cinque lezioni di metodo su moltitudine e Impero”, cerca di sostenere la convinzione che la moltitudine, a differenza delle masse, sia organizzata. Ma immediatamente pone la domanda: "dal punto di vista del potere, [...] cosa fare con la moltitudine?" La risposta sta nel concetto spinoziano di democrazia assoluta. La democrazia assoluta della moltitudine si baserebbe sulla nozione di anti-potere: resistenza, insurrezione e potere costituente. Un anti-potere, che, anche secondo Negri, avrebbe alcune limitazioni se limitato a una sola delle sue dimensioni. Secondo l'autore, “la resistenza può essere una potente arma politica, ma mai isolati singoli atti di resistenza riescono a trasformare le strutture del potere.” Queste limitazioni, tuttavia, non impediranno a Negri di rivendicare in seguito, in “Moltitudine”,  il primato della resistenza come esercizio biopolitico dei nostri tempi.
Di fronte a questa moltitudine, descritta da Negri come "[...] corpi [...] refrattari alle forze della disciplina e della normalizzazione", abbiamo sollevato la stessa sfida dell'autore: come avanzare nel progetto del potere, senza sollevare il tema dell'organizzazione rivoluzionaria? Per Negri non sarebbe tramite alcun potere organizzativo esterno. Questo perché il modo in cui agisce la moltitudine porterebbe la democrazia in sé. In altre parole, la causa dell'azione della moltitudine è un processo. La moltitudine, di per sé, è un processo immanente di anti-potere. Qualcosa che si basa sull'identificazione, nella nostra visione sbagliata, tra qualsiasi forma di rappresentazione e mediazione dell'azione politica e la burocratizzazione o la cattura di questa attività. Ecco perché Negri chiama il "movimento dei movimenti" ciò che considera la nuova configurazione dei processi di organizzazione dei soggetti democratici in grado di esprimere il potere politico. Questo perché, per Negri, "[...] le parti sono morte e sono sepolte [...] sono i movimenti che espongono i problemi e suggeriscono la soluzione". Per questo motivo, suggerisce che il metodo rivoluzionario sia immerso nel processo storico, nell'"immanenza del processo e, quindi, dell'impulso biopolitico del processo stesso".
Le radici di questa concezione sono in Spinoza e possono essere comprese dal conatus della teoria spinoziana, in particolare nella proposizione 7, parte III dell’Etica: “lo sforzo attraverso il quale ogni cosa cerca di perseverare nel suo essere non è altro che la sua essenza attuale ”. Nel trattato teologico-politico, possiamo osservare un esempio di come il conatus è espresso nella dimensione socio-storica, quando Spinoza afferma che

“Il diritto naturale di ogni uomo è determinato, quindi, non dalla ragione, ma dal desiderio e dal potere. Non tutti, infatti, sono naturalmente determinati ad agire secondo le regole e le leggi della ragione. (...) Eppure, hanno così tanto da vivere e da preservare con tutti i mezzi a loro disposizione (...) Vedremo con tutta chiarezza che, per vivere in sicurezza e nel miglior modo possibile, hanno dovuto unirsi e per assicurarsi che il diritto naturale che uno aveva su tutte le cose fosse esercitato collettivamente e determinato, non più dalla forza e dal desiderio dell'individuo, ma dal potere e dalla volontà di tutti insieme.”

Da questo estratto si potrebbe trarre la seguente dichiarazione spinoziana: il potere della moltitudine è un potere di auto-organizzazione? Per Negri, la libertà e il suo esercizio come stile di vita sono la resistenza stessa. Tuttavia, sarebbe necessario discutere, sulla base di Spinoza, dei dispositivi immaginari ed efficaci dell'alienazione politica, che separano la moltitudine dall'autonomia, come mostrato da Laurent Bove in La Strategie du Conatus. I precedenti spinoziani di questa discussione sono presenti nell'Appendice della parte I:

“(...) In effetti, ne consegue, innanzitutto, che, poiché sono consapevoli delle loro volizioni e dei loro appetiti, gli uomini credono di essere liberi, ma non in un sogno pensano alle cause che li rendono disposti ad avere quei desideri e quegli appetiti, perché li ignorano. Ne consegue, in secondo luogo, che gli uomini agiscono, in tutto, in funzione di un fine, cioè in funzione della cosa utile che desiderano. Ecco perché, quando si tratta di cose finite, cercano sempre di conoscere solo le cause finali, essendo soddisfatti, perché non hanno altri motivi per dubitare (...) ”.

Nonostante i contributi di Spinoza all'argomento, Negri sembra sopprimere la sua difesa della moltitudine di tali timori. Al contrario, Negri sembra trovare nel concetto di moltitudine - un concetto che porta novità in relazione alla definizione spinoziana proprio il suo carattere di classe - la soluzione a ciò che considera i pregiudizi della modernità. La moltitudine è un attore sociale attivo di auto-organizzazione". Il suo scopo qui è quello di rimuovere giustamente le nozioni di "masse" e "plebe". Termini che si riferiscono all'idea di forze sociali irrazionali, passive e facilmente manipolabili, catturate inesorabilmente in dispositivi rappresentativi tra cui partiti e sindacati, cioè dispositivi di trascendenza politica. La "massa infantile" menzionata da Domenico Losurdo e che, secondo questo autore, è inteso come uno stigma sulle masse disorganizzate.
La moltitudine, per Negri, in questo modo, sebbene situata in mezzo a conflitti sociali e di classe, non avrebbe, in strumenti associativi come partiti e sindacati, gli strumenti in grado di esercitare resistenza. Usando l'analisi della costituzione del soggetto in Foucault, Negri sostiene che "le tecniche del potere tendono a costruire il soggetto". Tuttavia, identifica la capacità del soggetto di reagire a queste tecniche in quello che ha chiamato un esodo, la resistenza attraverso l'autocostruzione. Pertanto, la resistenza, sulla scia di ciò che suggerisce Foucault, assume un carattere etico: il soggetto, attraverso specifici metodi di auto-cura, raggiunge l'autonomia di fronte al potere. Ad esempio, Negri cita la rivolta di Seattle, in cui una moltitudine di singolarità si mostra come una forza soggettiva. Nelle parole di Negri, "Seattle significa effettivamente la produzione di un'etica contro il potere. [...] È un evento". Negri, ancora una volta, non manca di identificare le limitazioni negli eventi di anti-potere. Ma "tali limiti possono essere solo ostacoli temporanei e questi movimenti possono trovare il modo di superarli".

Nelle Cinque lezioni, Negri arriva a identificare la radice di queste limitazioni nell’assenza di distinzione temporale e spaziale dell'anti-potere. Ciò che Negri suggerisce è che i tre elementi dell'anti-potere devono essere costituiti in un dispositivo strategico in grado di impedire il recupero del potere capitalista. Qui arriviamo a un vicolo cieco. Negri riconosce, dopo le Cinque lezioni, la necessità dell’organizzazione e tiene anche conto, seppur in modo timido e fugace, dell'intervento di qualcosa di esterno alla moltitudine. In questa direzione, Negri solleva l'ipotesi che sia necessario "[...] un demiurgo per rendere l'evento reale, cioè un'avanguardia esterna [...]". Ma, dal punto di vista del General Intellect, non ci sarebbe nient'altro [...] se non relazione e processo". Questo punto merita attenzione, dato che per riaffermare la figura del partito - e del partito leninista - Negri ha come premessa l'accettazione dell'egemonia del lavoro immateriale e la manifestazione del General Intellect.
Nonostante a partire dalle sue riflessioni sulle possibili utopie marxiste dell'emancipazione umana a partire dal General Intellect, Negri abbia finito per sovradimensionare il potenziale rivoluzionario della crisi della legge del valore. Le innovazioni nei modelli di gestione della produzione, come descritto da Marx e Negri stesso, hanno dimostrato di essere efficaci nel cercare di risolvere una simile crisi. Innovazioni che cercano di superare la contraddizione tra crescita della produttività, calo della produzione di plusvalore e riduzione dei tempi di lavoro necessari. Come ben illustra Ricardo Antunes, “[...] se il lavoro è ancora centrale nella creazione di valore, il capitale, da parte sua, lo fa oscillare, a volte ribadendo il suo senso di perpetuità, a volte imprimendo la sua enorme superfluità.”

Pertanto, il capitalista trova modi in cui il lavoratore può deprezzarsi rispetto all'autovalorizzazione, di fronte al capitale. Ciò, va notato, non si verificherebbe solo in relazione ai lavoratori manuali, ma, come riporta Antunes, questa precarietà avrebbe un impatto [...] sia sui lavoratori manuali che sui lavoratori intellettuali, che hanno ciò che Bourdieu chiama maggiore capitale culturale, ma che sono stati anche fortemente esternalizzati."

Quindi - e qui è il nostro punto centrale di preoccupazione - non possiamo, dalla diagnosi della crisi della legge del valore - o dalla prognosi - concludere che l'avanguardia di un movimento rivoluzionario che intende porre fine alla lotta di classe, l'appropriazione del tempo libero per lo sviluppo di un individuo multilaterale, come suggerisce Marx, vale a dire che il tema di questa rivoluzione è costituito di per sé, semplicemente perché ha la capacità di linguaggio e disintegrazione. Ci vuole una scintilla - non un demiurgo - per attivare questo soggetto, stabilendo le relazioni tra lo sfruttamento sperimentato, la memoria delle lotte del proletariato e la prospettiva del nuovo modo di produzione. Questo perché, affinché il tempo libero dal lavoro sia, in effetti, un tempo di "espressione produttiva", di creazione con uno slancio liberatorio, è necessario che la riduzione della giornata lavorativa sia un dispositivo rivoluzionario per la generalizzazione del lavoro. Come scrive Marx:

“(...) il tempo che la società deve dedicare alla produzione materiale sarà molto più piccolo e, di conseguenza, maggiore è il tempo conquistato per l'attività libera, spirituale e sociale degli individui, più equamente il lavoro viene distribuito tra tutti i membri della società e tanto meno uno strato sociale può sfuggire alla necessità (...) del lavoro, trasferendolo in un'altra classe."

In questo modo, possiamo dire che, mentre la crisi della legge del valore non acquisisce questa caratteristica politica di cui parla Marx, il capitale troverà le sue forme di soluzione all'interno del capitalismo stesso. Come sottolinea Antunes:
“Poiché il capitale non può riprodursi senza una qualche forma di interazione tra lavoro vivo e lavoro morto, entrambi necessari per la produzione di beni, materiali o immateriali, la produttività del lavoro sale al limite, intensificando i meccanismi per estrarre il pluslavoro in sempre minor tempo.”

Pertanto, senza un'offensiva politica organizzata da parte dei lavoratori, possiamo dire che, al fine di ridurre l'orario di lavoro necessario, si ottiene più lavoro.

Questo lavoro suggerisce una sfida: identificare nel lavoro intellettuale o immateriale il modo di produzione egemonico, possedendo quindi un potere di liberazione. Questo potere sarebbe la somma del desiderio di sovversione e della costituzione di un nuovo modo di vivere, entrambi completamente autonomi. Pertanto, stiamo affrontando una caratterizzazione del soggetto rivoluzionario dalla posizione che occupa nella catena di produzione, in modo tale che, per Negri, possiamo dire che il settore dei servizi, della comunicazione e dell'informatizzazione avrebbe il compito di un'avanguardia illuminata e creativa. Vi sono quindi due domande da affrontare: 1) riguardo alla caratterizzazione suggerita da Negri, del lavoro immateriale come forza egemonica, qualcosa che sarebbe, diciamo per fare giustizia a Negr , legato alla qualità del lavoro e non alla quantità di soggetti coinvolti in tali compiti. Questa tesi non trova quindi una controparte nelle analisi, che sono ancora importanti per quanto riguarda il numero crescente o decrescente di lavoratori. Al contrario, richiede un confronto in termini qualitativi, per quanto riguarda la questione di dove sia il vero potenziale della soggettività rivoluzionaria: nel lavoratore o nel lavoratore intellettualizzato; 2) per quanto riguarda la possibilità di superare il livello di resistenza come evento, in base alla necessità di organizzazione, anche tramite partiti e 
sindacati.
Per quanto riguarda la prima domanda, non dobbiamo perdere di vista il fatto che la conoscenza scientifica e intellettuale, nel modo di produzione capitalistico, è una risorsa per aggiungere valore, aumentare il plusvalore e riprodurre relazioni di dominazione capitalista. In questo modo, questo lavoratore intellettuale verrebbe inserito nella stessa logica di produzione e riproduzione dei rapporti di produzione capitalisti, in una posizione privilegiata nella divisione del lavoro. Come diceva Marx:

“La subordinazione tecnica del lavoratore al progresso uniforme dell'ambiente di lavoro e la peculiare composizione del corpo di lavoro da parte di individui di entrambi i sessi e dei più diversi livelli di età generano una disciplina di caserma, che evolve in un regime di fabbrica completo e sviluppa interamente il lavoro di supervisione (...) quindi, allo stesso tempo, la divisione dei lavoratori in lavoratori manuali e supervisori, soldati semplici e sottufficiali dell’industria."

In questo senso, nelle società di classe il lavoro intellettuale diventa la direzione e il controllo che viene imposto dall'esterno del lavoro ai lavoratori. Ecco perché il lavoro intellettuale e manuale si separano fino a quando non si oppongono come nemici. Pertanto, a partire da Negri, possiamo riorientare il dibattito intorno alla figura dell'aristocrazia operaia, la cui creazione di valore avviene attraverso la tecnologia e la conoscenza. Questo dibattito solleva la questione del potenziale immanente che Negri attribuisce a questo "lavoratore mentale". Si tratta di un soggetto che avrebbe rinunciato all'intervento di qualcosa di esterno ad esso, a causa delle caratteristiche del suo lavoro e delle reti che lo costituiscono. Caratteristiche che, per Negri, rendono questo lavoratore un soggetto con uno slancio liberatorio, dato il suo livello di libertà creativa, sviluppato nel processo di produzione. Una questione problematica per noi, considerando che l'invenzione intellettuale si presenta ancora, nel capitalismo, come una macchina utensile volta alla domanda del capitalista. Questa richiesta di meccanismi per aumentare l'accumulazione del suo capitale. In altre parole, la tecnica creata, ad esempio da un ingegnere informatico, costituisce il mezzo di produzione necessario per il ciclo e il processo di riproduzione del capitalismo. L'invenzione, pertanto, si presenta in questo contesto come un altro prodotto e funge da motore per la creazione di nuove merci.

Ciò è dovuto principalmente al continuo processo di obsolescenza dei prodotti del mercato, in linea con la flessibilità della produzione, attraverso parole zuccherine come qualità totale. Da ciò si comprende che identificare nel General Intellect il punto di forza per la costituzione di un soggetto politico, la moltitudine, è trascurare il legame ideologico, immaginario e affettivo tra il produttore e la società capitalista. Quindi abbiamo iniziato con la seconda domanda. In considerazione dell'alienazione di coloro che producono conoscenza e che, quindi, comprendono la loro attività come lo sviluppo di un potere che è loro esterno, quello del capitale, la nozione di soggetto autonomo rivoluzionario sembra essere compromessa. Questo perché, anche se abbiamo ammesso l'esistenza e, con ciò, l'immanenza delle condizioni strutturali suggerite da Negri, come la detenzione della centralità dell'immaterialità del lavoro, l'autore si occupa dell'egemonia e della resistenza.
Elementi che, presentandosi come un potere, attraverso le categorie simboliche della moltitudine e attraverso l'evento, del Kairós, sono situati sul piano politico, quindi, non possono possedere in se stessi un'immanenza in grado di trasformare questa moltitudine in un soggetto antagonista e rivoluzionario autonomo al capitale. Possiamo supporre che Negri riconosca il ruolo della teoria come fattore politicizzante, motivo per cui identifica nell'intelletto un dispositivo creativo per il desiderio di sovversione. Pertanto, la teoria sembra a Negri, come a Lenin, come uno strumento in grado di consolidare la lotta tra capitale e lavoro, anche tra due soggetti che tendono alla distruzione reciproca. Ma sarà possibile dire che questa teoria è il risultato di una movimentazione spontanea o, in che modo la teoria di Negri richiede l'elaborazione e la testimonianza critica dell'esperienza pratica? In che misura il partito ha perso il suo ruolo di intellettuale collettivo, come formulato da Gramsci?
Crediamo che Negri finisca per vedere l'egemonia e la resistenza come dispositivi adattati alla crisi del capitale e alla legge della caduta tendenziale del saggio di profitto. In modo tale che il General Intellect trasforma l'intelletto comune in un movimento evolutivo di fronte alla crisi del valore. Ciò può portare Negri alla trappola dell'economicismo che critica così tanto. Comprendere l'egemonia come suggerito da Gramsci, come forza, consenso e resistenza, secondo le proposizioni di Spinoza, come capacità dell'uomo di auto-organizzare il mondo mentre persegue l'esistenza, vediamo che la lotta politica richiede più metodo e abitudine. Se usiamo Spinoza, un pensatore spesso mobilitato da Negri, in modo serio e attento, vedremo che il progetto di autonomia, come suggerito nell’Etica, dal terzo genere di conoscenza, è direttamente associato alla nozione di abitudine, come la capacità di connettersi agli affetti per produrre il massimo degli affetti attivi. Saremmo quindi in un certo grado di sperimentazione della ragione, in cui la comprensione della cosa è data dalla conoscenza del suo regime di produzione. In termini spinoziani, questo progetto di autonomia si oppone spesso al temperamento della moltitudine dell'ingenium, essendo possibile stabilirlo solo da un ordinamento e una concatenazione dell'esperienza affettiva e immaginativa (abitudine) opposta a questo ingenium. Pertanto, affinché un soggetto politico ottenga l'adesione dei suoi eguali e perseveri di fronte alle sfide e alle avversità imposte dal suo avversario, abbiamo recuperato il dibattito sulla necessità di pensare all'organizzazione della classe lavoratrice in modo tale che la lotta rivoluzionaria acquisisca caratteristiche di abitudine e non solo di evento.
Quindi, bisogna comprendere un Negri attento alla dimensione della lotta di classe come determinante per il tema della rivoluzione, è necessario chiedersi fino a che punto Negri dia origine alla crisi di valore del potere creativo, al fine di guardare ai cambiamenti che si sono verificati nella produzione come sufficiente per generare balzi liberatori ed emancipatori in termini di soggettività. Vorremmo dire che, proprio mentre Marx parte dalla crisi del capitale per sviluppare la bozza del Capitale, Negri parte dalla crisi delle parti, per sviluppare lo schema di quella che sarebbe poi diventata la moltitudine.

Bibliografia

Karl Marx; il Capitale
Karl Marx; Elementi Fondamentali per la Critica dell’Economia Politica
Karl Marx; Manoscritti economici del 1861-1864

Toni Negri

Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Milano, Feltrinelli, 1979.
Cinque lezioni di metodo su moltitudine e impero, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003
Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, con Michael Hardt, Milano, Rizzoli, 2002
Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, Carnago, SugarCo, 1992
Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, con Michael Hardt, Milano, Rizzoli, 2004

 

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